"Preconceito, racismo e política", de Anatol Rosenfeld

Preconceito, racismo e política, do filósofo Anatol Rosenfeld (1912-1973), organizado e anotado por Nanci Fernandes, é um grande lançamento. É uma pena que um livro tão especial tenha recebido uma capa tão genérica. O livro traz as investigações de Rosenfeld sobre a Alemanha nazista e a Europa do pós-guerra, mas não se trata de um livro datado, pois infelizmente os desafios daquele período à liberdade individual e à igualdade entre as pessoas se mantêm presentes, assim como felizmente as reflexões de Rosenfeld se mantém atuais.

Lendo em retrospecto, Rosenfeld apresenta uma resposta antecipada àqueles que encontram as origens do totalitarismo hitlerista no exclusivo modo de ser do povo germânico. O livro abre com uma investigação sobre as causas psicológicas do nazismo, a qual se justifica porque tais causas são gerais, isto é, potencialmente encontráveis em quaisquer populações humanas, nada devendo a alguma singularidade do povo alemão. Assim sendo, o conhecimento de tais causas é um meio de detectar indícios do risco da formação de organizações sociais ao estilo do nazismo em quaisquer sociedades. Usando o vocabulário de hoje, poderíamos dizer que regimes tais como o nazista prosperam em sociedades nas quais uma espécie de bullying prospera, sendo que os bullies são considerados como personalidades sadomasoquistas facilmente encontráveis na classe média:

O sadomasoquista moral só se sente bem dentro de uma hierarquia rigorosa, na qual sempre há alguém por cima e alguém abaixo dele – a exata posição da pequena e média burguesias.

Na busca do próprio conforto espiritual, a classe média inventa seu líder, ao qual se submete, e inventa seus inferiores, os quais maltrata. Com medo da própria liberdade individual, a classe média inventa uma estranha equação, segundo a qual a quantidade de proteção garantida a alguém é inversamente proporcional à quantidade de liberdade individual dessa pessoa, e seu medo a leva a escolher mais proteção, logo menos liberdade. O sadismo vem da ânsia de superar o próprio sentimento de inferioridade, enquanto o masoquismo vem da ânsia de se sujeitar a um poder superior, por instinto de submissão. Na tese do medo da liberdade há ecos da psicologia de Erich Fromm.

É notável o quanto algum marxismo costuma estar presente nos textos de Rosenfeld, e o quanto esta matriz está ausente no pensamento de hoje. Na análise da situação da Alemanha no pós-guerra, Rosenfeld critica os EUA por preferirem interlocutores de classe média e passado nazista a interlocutores trabalhadores e lutadores antifascistas. Chomsky à parte, não há nada parecido nas analises mais usuais nos dias correntes, nas quais só se enxerga os líderes de partidos, igrejas ou corporações, nunca os trabalhadores que fazem a máquina se mexer.

Rosenfeld retrata a classe média como uma população escravizada pela dependência à qual se condena, e tal escravização como um risco, por impossibilidade de autorrealização:

A pequena burguesia […] é por excelência a classe brecada nos seus impulsos, cercada por tabus e hipocrisias. O homem típico dessa classe […] é aquele que nunca quer parecer aquilo que realmente é. […] é fiscalizado pelo vizinho e pela opinião de um ambiente estreito e puritano, para o qual todas as coisas belas da vida tornam-se uvas azedas. A verdadeira moral da consciência autônoma tem a tendência de tornar-se superficial, apenas costume ou legalidade quando submetidos inteiramente ao critério anônimo da opinião pública ou do senso comum – tiranos terríveis que sufocam toda a espontaneidade e sinceridade da vida, das ações, dos sentimentos, das emoções e até dos reflexos e dos sonhos. […] ele é um homem-cebola – não se acha o caroço, existem apenas as cascas.

Mas Rosenfeld não é um alarmista, nem um conformista. Ele acha que os riscos do fascismo podem ser evitados, desde que tenhamos uma democracia na qual, além de “liberdade de”, haja “liberdade para”. Usando o vocabulário mais recente de Amartya Sen, Rosenfeld está dizendo que não basta dispor de uma liberdade meramente formal, pois é preciso que o indivíduo tenha a capacidade concreta de se realizar, isto é, que o indivíduo tenha liberdade substantiva para usufruir de uma vida boa. Eis uma proposta muito atual, não?

Há mais reflexões atuais e agudas nessa coletânea, sobre temas como a natureza da propaganda, Israel e Palestina, a ética da memória e a natureza do preconceito. Enquanto filósofo, Rosenfeld se sai bem pela sua capacidade de analisar e descrever, e seu texto claro busca nos levar à ação, além de nos trazer a verdade. Na condução do público à ação, Rosenfeld é animado pelos valores adequados, a liberdade e a igualdade, isto é a justiça. Por tudo isso, este é um livro muito bem-vindo.

::: Preconceito, racismo e política ::: Anatol Rosenfeld :::
::: Perspectiva, 2011, 232 páginas :::
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- Giovani Cherini em um congresso de holística -

Passei alguns dias pensando no Projeto de Lei do deputado Giovani Cherini (PDT-RS), que visa regulamentar o exercício da profissão de filósofo em todo o país. Tão logo soube da notícia que este projeto tramita na câmara, me manifestei contra, simplesmente pelo fato de que ele claramente pretende favorecer a Academia Brasileira de Filosofia, uma instituição irrelevante para a comunidade filosófica e que, recentemente, encaminhou ao governo federal uma sugestão absurda como projeto de lei: estampar nas capas das obras do filósofo alemão Martin Heidegger a advertência “Este livro tem conteúdo nazista”. Ora, o projeto que visa regulamentar o exercício da profissão de filósofo pretende justamente conceder à Academia Brasileira de Filosofia a função de representante da filosofia e língua filosófica nacionais! Isso é preocupante, pois esse tipo de “ataque” não costuma ser tomado como legítimo tanto por quem conhece a história da filosofia quanto por quem decide pesquisar o pensamento de autores específicos ou escolas filosóficas.

Pelo contrário, o ataque – que funciona como um desserviço não apenas à comunidade filosófica como à sociedade em geral – pode ser detectado desde o nascimento da filosofia, por assim dizer, com a figura de Sócrates; nesse sentido, parece sempre se constituir como ataque de um determinado grupo com seus interesses específicos contra o filósofo. Ou melhor, não apenas contra o filósofo. Mas contra a filosofia. No final das contas, todos saímos perdendo, pois a filosofia – que assume a sua forma com a figura do filósofo – reconhece como válidos apenas os fundamentos diretamente relacionados à sua atividade: podemos provar essa tese quando entramos em contato através da produção filosófica de diversos pensadores nos mais distintos momentos da história.

Nesse sentido, a filosofia não é necessária apenas em momentos de crise, de mudanças, mas também nos momentos em que nós não conseguimos enxergar com clareza – por este e outros motivos, o Mito da Caverna, de Platão, sempre será um símbolo para a filosofia, independente da época em que nos situemos.

Sem dúvida alguma, o projeto de lei que visa regulamentar a profissão de filósofo atende a interesses externos à filosofia, indo, assim, em contraponto à liberdade necessária para o exercício da atividade filosófica, liberdade essa que também funciona como a própria garantia para a existência da filosofia, afinal, não nos esqueçamos que a filosofia, pelo seu caráter por assim dizer “subversivo”, via de regra sofre ameaças – quando menos, é vista com “maus” olhos. Um exemplo foi lançado recentemente pela Veja: como se não bastasse o fato da revista circular uma matéria que presta um desserviço ao leitor, ao confundir questões básicas de ensino (quem disse que a filosofia está desligada de matérias como matemática, física ou biologia), ela também deduz que a filosofia acadêmica no país se reduz ao marxismo, como um reflexo da década de 70, quando a filosofia saiu de “cena” devido à ditadura e os filósofos tiveram que atuar com suas trincheiras para combater a ditadura. Confesso que não consigo entender as deduções da revista.

A ameaça ao livre exercício da filosofia fica clara quando o próprio deputado diz que: “O Estado pode e deve agir para estipular as condições de habilitação e as exigências legais para o regular exercício da profissão de filósofo”. Há outro problema bem básico, que inclusive já foi apontado por outros colegas, e consiste justamente na confusão entre “filósofo” e “professor de filosofia”. Algo que a ANPOF (Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia) procurou esclarecer lançando uma nota de repúdio ao projeto. Destaco a parte em que lança-se luz sobre a diferença, que o projeto de lei parece simplesmente desconsiderar:

Cursos de filosofia formam professores de filosofia, que podem ou não ser filósofos. Assim também, cursos de literatura formam professores de literatura, que podem ou não ser literatos. Finalmente, há filósofos e literatos sem titulação acadêmica. É tão absurdo exigir diplomação específica para alguém ser filósofo quanto seria exigir diplomação específica para alguém ser escritor. A filosofia não é e nem deve tornar-se competência exclusiva de um segmento qualquer, seja ele de natureza estamental, profissional ou ideológico.

Não é o caso que a discussão seja inócua. Pelo contrário, da mesma forma que podemos discutir incansavelmente o papel da filosofia na sociedade, podemos discutir a atividade do filósofo – afinal, se a filosofia não exercesse fascínio sobre as pessoas, não teríamos “profissionais” das mais diversas áreas (direito, biologia, física, arquitetura, engenharia, etc.) “migrando” para a filosofia e se estabelecendo como professores de filosofia e filósofos. Porém, desconheço no país uma parcela expressiva que exija o reconhecimento do exercício de sua função nesses termos.

Talvez o projeto sirva para atualizar a discussão. Assim, sua ideia não deve simplesmente ser descartada sem maiores debates, pois como já disse Filipe Campello: “Repudiar o projeto com esses argumentos de distinção entre filósofo e professor de filosofia é dar um tiro no pé, podendo levar exatamente ao que a crítica à ABF quer evitar: a ideia de que qualquer um pode se autodenominar filósofo”. O que não quer dizer que devamos no final das contas aceitá-lo, com todas as conseqüências que pode acarretar. Senão correremos o risco de perder a figura do “encrenqueiro”, evidenciada na passagem destacada do texto de Thomas Bernhard. Essa figura, que talvez passou a existir com Sócrates, continuou com outros imortais, não da ABF, mas da história da filosofia, ou da história da humanidade, se vocês preferirem.

Uma nota recente sobre a busca de uma espiritualidade laica pelo Partido Verde, somada a um artigo publicado no meio do ano na revista Free Inquiry, intitulado “Repackaging Humanism as ‘Spirituality’” (“Reembalando o Humanismo como ‘Espiritualidade’”) acabou chamando minha atenção para (mais uma) das armadilhas semânticas armadas pelo condicionamento cultural religioso: o tabu em torno da palavra “materialismo”, e o senso de superioridade moral e estética umibilicalmente ligado a qualquer coisa “espiritual”.

A coisa é quase pavloviana: “espiritual” é bom, generoso, elevado, faz sorrir; “materialismo” é feio, grosseiro, superficial, traiçoeiro; dá um nó nas entranhas. Mas, como já dizia Carl Sagan, não deveríamos pensar com as entranhas. Daí: qual, exatamente, o problema com o materialismo?

Antes de mais nada, vamos limpar um pouco a atmosfera e distinguir entre o que poderíamos chamar de “materialismo moral” — a ideia de que a meta suprema da vida humana é juntar joias, terras, dinheiro — e o que chamarei de “materialismo ontológico”, a ideia de que matéria e energia (no sentido técnico usado pelos físicos, não no vago sentido místico) são a base fundamental de tudo o que existe.

Que o materialismo moral é uma aberração já se sabe desde, pelo menos, que Aristóteles definiu a distinção entre meios e fins: riqueza é um meio. Que muitas pessoas façam de sua acumulação um fim em si mesmo é uma distorção grave, mas que de modo algum afeta exclusivamente os materialistas ontológicos, muito pelo contrário — veja-se, por exemplo, o sucesso dos cultos da prosperidade que, bem, prosperam por aí.

O que acontece é que muita gente vê o materialismo moral como uma espécie de consequência lógica do materialismo ontológico: se fulano não vê nada no Universo além de matéria, vai o raciocínio, então fulano obviamente só dará valor a coisas materiais.

Sim. Claro. Óbvio. O que essa linha de pensamento deixa de lado, no entanto, é que ao destruir a distinção entre espiritual e material, o materialismo ontológico passa a incluir, entre as “coisas materiais”, itens como amor, amizade, prazer estético, cultura… Tudo isso passa a ser formas de manifestação da matéria. Amor provocado pela atividade de glândulas e neurônios não é menos amor do que o provocado pela comunhão de almas (de fato, “comunhão de almas” não passa de uma metáfora para “glândulas e neurônios”).

Restam as objeções de que a matéria é “bruta”, “grosseira”, e de que ver o próximo como um saco de moléculas ambulante é muito menos digno do que vê-lo como um espírito criado à imagem e semelhança de Deus.

Quanto à primeira objeção, ela é fruto de puro preconceito. Vem de se imaginar, quando se evoca a palavra “matéria”, uma pedra, um cocô, ou um tijolo. Mas rosas e beija-flores são matéria, também, assim como as delicadas nuvens de luz e gás fotografadas pelo Hubble no espaço entre as estrelas.

Quanto à segunda objeção (e pondo de lado a questão de qual descrição tem maior conteúdo de verdade objetiva), ela ignora o fato de que na visão materialista todos somos sacos de moléculas ambulantes, e de que só temos, para consolar nossas aflições, uns aos outros — e nada mais. Essa constatação, se feita de modo sincero, me parece mais capaz de conduzir a um estado genuíno de humildade e irmandade universal do que o mito de que somos todos “filhos do dono”, e me respeite senão papai te enche de porrada.

Enfim, não me parece que precisemos de uma “espiritualidade laica”, e sim de mais materialismo laico. Mas essa é só a minha opinião.

-- "Silogismos da amargura", de Emil Cioran --

-- "Exercícios de admiração", de Emil Cioran --

“Ainda admirava, sem dúvida, mas como mestre.”
Cioran

Filósofo de origem romena, Emil Cioran (1911-1995) nasceu no pequeno vilarejo de Rasinari, na Transilvânia. Avesso ao sistema e às abstrações lógicas, aos “estojos vazios”, o pensamento cioraniano se desenvolveu à margem das “modas” filosóficas: é dotado de um caráter orgânico, fisiológico e existencial. Desde muito cedo, ainda na infância, Cioran foi marcado pela experiência do ennui, uma espécie de tédio fundamental que faz o indivíduo se sentir deslocado do tempo, um sentimento de vazio e de solidão. Por volta dos dezessetes anos, a esta época matriculado na Faculdade de Filosofia e Literatura de Bucareste, é acometido por terríveis crises de insônia. Cioran passava noites inteiras acordado, andarilhando pelas ruas como um espírito maldito, entre bêbados e prostitutas, dominado por pensamentos suicidas. Em 1934 escreve seu primeiro livro, ainda em romeno, intitulado Nos cumes do desespero. Em 1937 muda-se para Paris, e a partir de 1947 passa a escrever em francês, estreando na língua de Baudelaire com a obra Breviário de decomposição, publicada em 1949.

Dentre os vários componentes que se entrecruzam e devem ser considerados para que possamos compreender a singularidade de sua filosofia, é a experiência da insônia, como relata o filósofo em suas entrevistas, que marcará mais profundamente sua visão de mundo. Isso apenas reitera o que dissemos acima acerca do caráter orgânico do seu pensamento: “Toda experiência profunda se formula em termos de fisiologia”, escreverá em Silogismos da amargura. A experiência da insônia, dizíamos, tem como resultante uma consciência hipertrofiada, abonada pela lucidez. É que aquele que dorme, afirma Cioran, tem a ilusão da descontinuidade do tempo, da renovação da esperança, pois ao acordar renasce para um novo dia. O insone, por sua vez, vê a existência se desenrolar em uma continuidade dolorosa e de asfixiante monotonia, sem o privilégio da ilusão daquele que dorme. O vazio, a gratuidade, o sentimento de solidão e o sem-sentido de todas as coisas serão, por fim, o resultado dessa consciência hipertrofiada.

É uma “sabedoria desiludida” a que aparece nas obras de Cioran. Silogismos da amargura, conjunto de aforismos publicado originalmente em 1952, dá uma boa mostra das preocupações do pensador, do tom, do estilo cioraniano. O livro é marcado pelo mais profundo pessimismo, seja em relação ao “bicho” homem (criatura enferma, que segrega desastre, que tende à idolatria, possuidora de impulsos tirânicos), seja em relação à história (verdadeiro desfile de falsos absolutos, de além mundos, de incondicionados elevados à condição de pretexto – Deus, Progresso, Liberdade – por meio dos quais o homem dá vazão ao seu instinto de idolatria). O homem, na visão de Cioran, é um animal ávido de crenças, de consolos, de paliativos para o seu sofrimento, de muletas espirituais, de ilusões que o protejam do aspecto doloroso proveniente de sua condição finita. Já a nossa civilização, para o filósofo romeno, apresenta os sintomas do ocaso, é marcada pela obsessão dos remédios, pelo espetáculo da farmácia: “Uma civilização que começou com as catedrais tinha que acabar no hermetismo da esquizofrenia”. O que Cioran apresenta, neste livro, é uma visão oposta, desenganada, marcada pelo desconsolo, pela desilusão, por uma lucidez que serve como antídoto para nos despertar do nosso “sono dogmático”, dessa vontade de transformar em incondicionado nossas próprias perspectivas e interesses: “O instante em que acreditamos haver finalmente compreendido tudo nos dá uma aparência de assassinos”, escreve Cioran em Silogismos da amargura.

É a este tom desiludido, aliás, que Cioran atribui a atração e o fascínio que a obra exerceu sobre toda uma geração de jovens: “Só uma geração desiludida poderia se entusiasmar por uma visão tão negativa da história”. O tom pessimista em relação à vida, “esse mau gosto da matéria”, à própria Criação, “o primeiro ato de sabotagem”, atrela-se a um pensamento que não descansa enquanto não tiver destroçado todos os ídolos, posto abaixo todas as ilusões valorativas que habitualmente atribuímos às nossas ideias e à nossa própria condição no mundo.

Considerado por muitos como um dos maiores prosadores da língua francesa e maior aforista depois de Nietzsche, seu estilo é elíptico, lacônico e de sofisticada ironia. Sua escrita, por sinal, está intimamente ligada ao corpo, aos seus estados afetivos, e possui um caráter terapêutico, uma função vital: “um livro é um suicídio adiado”, escreve em Do inconveniente de ter nascido. A cura de Cioran se dá por meio da palavra: “Quantas angústias, quantas crises sinistras venci graças a esses remédios insubstanciais!”, escreve em “Confissão resumida”, texto que compõe a obra Exercícios de admiração.

-- Cioran e sua companheira Simone Boué --

Estes Exercícios… foram publicados em 1986, quando Cioran começava a ser conhecido, obtendo um bom desempenho de vendas e uma boa recepção da crítica. A obra é constituída por artigos, cartas, ensaios e prefácios que o filósofo escreveu em diversos momentos de sua vida, nos quais traça retratos e perfis de filósofos e escritores. São 16 textos no total. Cioran se entrega “a uma espécie de autorrevelação através dos outros”, “um autorretrato camuflado”, como nos ensina o prof. José Thomaz Brum, responsável pela tradução e que assina também o prefácio. Bastante oportuno, aliás, este fio de Ariadne que o prof. Brum desenrola para aqueles que desejam penetrar nesta obra do pensador romeno. Ao longo dos diversos textos que compõem o livro reconhecemos, aqui e ali, nas tintas com as quais Cioran pinta os seus retratos, a resplandecência de aspectos do próprio admirador: do seu temperamento, da sua compreensão de linguagem e de estilo, da recusa ao jargão filosófico, de suas ideias políticas, de sua visão negativa do homem, da história, da existência…

No texto de abertura, por exemplo, intitulado “Joseph de Maistre – Ensaio sobre o pensamento reacionário”, sobressaem as reflexões de Cioran acerca da política e da história. Escrevendo sobre o contra-revolucionário católico francês, Cioran identifica nele alguém acometido por uma espécie de “idolatria dos inícios”, um tipo de “obsessão pelas origens” que, segundo Cioran, é a própria marca do pensamento reacionário, investido em uma visão estática do mundo. Por meio do contraste, procura também caracterizar o pensamento revolucionário, que estaria engajado na missão de “libertar o homem do culto das origens” a que o condena à metafísica e à religião. Para o filósofo romeno, é a nossa compreensão do tempo que dita nossas concepções políticas. Se é a eternidade o que nos obseda, por que se preocupar com as transformações que se dão no tempo, por que dar importância ao que ocorre no devir, por que agir e se rebelar, se submeter ao fracasso e à frustração que acompanha toda esperança? Para o espírito revolucionário, contudo, o tempo possui a resposta para todas as indagações e o remédio para todos os males, é nele que está depositada a esperança de uma mudança total. Não são as revoluções que dão sentido à história? Essa oposição aparentemente irredutível, no entanto, não passa de uma visão cômoda:

É claro que, estabelecendo até aqui uma distinção tão nítida entre Revolução e Reação, nos submetemos necessariamente à ingenuidade ou à preguiça, ao conforto das definições. (…) O concreto, vindo felizmente denunciar a comodidade das nossas explicações e dos nossos conceitos, nos ensina que uma revolução que teve êxito, que se estabeleceu, transformada no oposto de uma fermentação e de um nascimento, deixa de ser uma revolução, porque imita e tem que imitar as características, o aparato e até o funcionamento da ordem que derrubou.

Nos outros textos que compõem a obra percebemos várias facetas do pensador romeno. Em “Valéry diante de seus ídolos”, a personalidade poética de Paul Valéry é iluminada a partir de um jogo de espelhos que Cioran estabelece entre aquele e seus ídolos: Mallarmé, Poe, Leonardo da Vinci, de tal modo que, em meio a esse jogo, auferimos elementos da concepção cioraniana de linguagem e linguagem poética. Em “Beckett – alguns encontros”, o filósofo discorre sobre o caráter impenetrável, apartado, desconcertante e misterioso desse escritor do qual gozou amizade: “É uma dessas pessoas que fazem pensar que a história é uma dimensão de que o homem poderia prescindir”. No texto sobre Mircea Eliade, Cioran assinala a “dualidade profunda” presente neste romeno (“igualmente atraído pela essência e pelo acidente”) que juntamente com Cioran e Ionesco formariam o trio de romenos célebres exilados na França: “Todos nós somos ex-crentes, Eliade em primeiro lugar. Somos todos espíritos religiosos sem religião”.

No perfil dedicado a Jorge Luís Borges, Cioran destaca a curiosidade, o espírito aventureiro e o universalismo do escritor argentino. Por estar imerso no néant sul-americano, e talvez para “escapar da asfixia argentina”, o escritor estaria como que forçado à universalidade, a “exercitar seu espírito em várias direções”, a estar “à vontade em várias civilizações e literaturas”. Este caráter apátrida, aliás, é bastante caro ao filósofo romeno, como ele ressalta numa bela passagem: “Nunca fui atraído por espíritos confinados numa única forma de cultura. Não se enraizar, não pertencer a nenhuma comunidade – essa foi e é a minha divisa”. Sendo as viagens uma “escola de ceticismo”, como afirma o historiador Vitor Brochard, o nomadismo de Borges entre as várias paisagens culturais afigura-se a Cioran, na conclusão do ensaio, como “o símbolo de uma humanidade sem dogmas nem sistemas”.

Em “Relendo…”, último texto que compõe o volume de exercícios de admiração, Cioran reflete sobre a obra Breviário de decomposição, relacionando visão de mundo e escrita, estilo e fisiologia, aludindo ainda ao elemento unitário sobre o qual gravita o seu pensamento:

Minha visão das coisas não mudou fundamentalmente. O que mudou, certamente, foi o tom. É raro que o conteúdo de um pensamento se modifique realmente. Além disso, o que sofre uma metamorfose é a forma, a aparência, o ritmo. Envelhecendo, percebi que a poesia me era menos necessária: o gosto que temos por ela estaria ligado a um excesso de vitalidade? Tenho cada vez mais – a fadiga deve ser em grande parte responsável por isso – uma tendência para a secura, para o laconismo, em detrimento da explosão.

Se é verdade o que diz Nietzsche em Além do bem e do mal com o intuito de acentuar o caráter pessoal e fisiológico de toda grande filosofia, afirmando que ela não passa de uma “confissão pessoal de seu autor, uma espécie de memórias involuntárias e inadvertidas”, isso vale ainda mais significativamente no caso de Cioran. Devemos fazer, todavia, uma ressalva: as memórias aqui já não são inadvertidas, a lucidez e a integridade intelectual do filósofo não o permitem escamotear a origem orgânica de seu filosofar.

::: Silogismos da amargura ::: Emil Cioran (trad. José Thomaz Brum) :::
::: Rocco, 2011, 112 páginas ::: compre na Livraria Cultura :::

::: Exercícios de admiração ::: Emil Cioran (trad. José Thomaz Brum) :::
::: Rocco, 2011, 130 páginas ::: compre na Livraria Cultura :::

– Leia também –
- Cioran: A filosofia em chamas, de Rossano Pecoraro (Edipucrs, 2004)
- Emil Cioran e a filosofia negativa: Homenagem ao centenário de nascimento, org. Deyve Redyson (Sulina, 2011)

Gostei muito do texto do amigo Raphael Douglas, intitulado “É possível descolonizar o pensamento?”. Nele, o Raphael aponta a importância de se desvincular de uma leitura de autores com pensamento “totalizante” – Hegel está incluído na lista –, para que se possa afirmar algo genuíno no Brasil. Quer dizer, menos que isso, como ele mesmo sugere, é necessário que abandonemos uma visão romântica das coisas, não necessariamente a leitura dos referidos autores. Que não nos deixemos contaminar pelo espírito de uma época que não é a nossa, por um contexto histórico que não é o nosso. Certamente, desmitificar essa nossa visão sobre correntes e pensamentos filosóficos representa tanto o distanciamento necessário para o entendimento da obra, como o próprio distanciamento que nos permite ir além do que esses autores deixaram para nós.

Mas, já entrando na discussão que o Raphael colocou, eu não sei até que ponto somos capazes de afirmar algo sem negar um determinado padrão já posto. Quer dizer, não sei até que ponto obteremos sucesso nessa empreitada de atribuir valor ao que é nosso sem que neguemos um padrão de práticas já estabelecidas. Isto é, sem rompermos radicalmente com os estereótipos que se tornaram legítimos ao longo dos tempos.

Ariano Suassuna, uma figura que muito admiro e acredito que é motivo de orgulho para muitos brasileiros, tem uma visão que vai mais ou menos nessa direção e é “taxado” de ingênuo, ou de radical. Aliás, é muito interessante o projeto de figuras como Ariano Suassuna e Antonio Nóbrega – acompanho sempre que posso o andamento dos projetos de ambos. Eles tentam estabelecer valores a certas manifestações culturais e artísticas que fazem parte da nossa realidade “popular” sem necessariamente comungarem de um juízo já estabelecido; isso é, sem aludirem a padrões que configuram um olhar “estrangeiro” sobre a riqueza das nossas criações.

O que quero dizer é que devemos nos desapegar dessa visão “absoluta” sobre os fatos, e fazemos isso ao romper com os estereótipos que pretendem ser vistos como portadores da verdade, mas nada mais fazem que pintar uma realidade baseada em um maniqueísmo rasteiro. Antes de atribuir valores a iniciativas como a de Suassuna, por exemplo, quando afirma-se que o seu projeto é ingênuo, ou até mesmo que beira o fascismo, que procuremos entendê-las e aproveitar o que há de ser aproveitado nelas. Sabemos, por exemplo, que não podemos deixar de atribuir importância ao aprendizado de línguas estrangeiras nem viajar a outros países, mas, se nem os próprios europeus e norte-americanos acreditam mais que o mundo é “só” Europa e Estados Unidos, por que nós temos que nos apegar a esse resquício do que há de mais pobre na nossa “colonização”?

Miguel Nicolelis, o “nosso” neurocientista, lançou um “Manifesto da Ciência Tropical”. Nele, podemos identificar uma série de ferramentas que podemos utilizar para combater a miséria concreta que surge, evidentemente, do pensamento raso que se procura impor ao longo dos anos. Inclusive, o pensamento de que no nosso país não se pode realizar nada devido ao alto grau de corrupção, ou devido à precariedade de recursos. Nicolelis defende, por exemplo, que da mesma maneira que o Brasil forma bons profissionais devido ao “ensino especializado” nas universidades – o que acaba permitindo com que haja uma mudança social -, é possível também “desmitificar” a nossa visão sobre o ensino para que ele deixe de ser vinculado apenas ao saber especializado e renda cada vez mais bons frutos a partir do momento em que nos importarmos mais com a educação infanto-juvenil.

É mais ou menos isso que o Miguel Nicolelis pretende ao criar, na periferia de Natal, o Instituto Internacional de Neurociências Edmond e Lily Safra, um centro de referência mundial de pesquisa e educação científica.

Desta forma, quando o Raphael fala no seu texto que “trata-se de rumar por outras vias, vielas, becos, favelas”, é exatamente esse o ponto. Ariano Suassuna e o Antonio Nóbrega não falam gratuitamente da capoeira como essa manifestação artística-cultural que ultrapassa as fronteiras geográficas do Brasil e do mundo. Assim como o Miguel Nicolelis não fala gratuitamente da importância da produção realizada por brasileiros e para o Brasil.

É isso, estamos situados em um espaço e um tempo, e temos a vantagem de não termos passado por guerra mundial nenhuma pra poder valorizar o que é nosso. Há muito deixamos a nossa condição de colonizados, basta agora mudar a nossa mentalidade de colonizados e concretizar os nossos interesses – ao menos os mais urgentes. Parafraseando Guy Debord: o Brasil já possui o sonho de um tempo; para vivê-lo de fato, deve agora possuir consciência dele.

-- "Um coração inteligente", de Alain Finkielkraut --

Alain Finkielkraut, de origem polonesa, é um ensaísta e professor que se distingue na França por ser o que noutros tempos se conhecia como intelectual público. Atualizando a expressão, diríamos que é hoje um intelectual midiático, assim como no Brasil são ou foram Paulo Francis, Marilena Chauí (entre parêntese: onde andará a grande profetisa da ética petista na polícia? Perdão, quis dizer política. Lula explica. Se o mensalão tem uma vítima, e mais que merecida, diria ser ela), Jurandir Freire Costa, Maria Rita Kehl, Contardo Calligaris, Marcelo Coelho e tantos outros. Finkielkraut é também um dos rebentos da geração conhecida como os novos filósofos, um grupo barulhento de jovens pós-sartreanos que fez muito barulho, como é de praxe na inteligência francesa, e bem pouca filosofia que sobreviva.

Finkielkraut reaparece na cena intelectual brasileira com um livro surpreendentemente consagrado à literatura. Começo pelo melhor, pelo que de pronto me atraiu no livro: o título. Eis um belo título: Um coração inteligente. Finkielkraut introduz seu título e a devida obra evocando a súplica que o rei Salomão fez a Deus: que Deus lhe desse um coração inteligente. A julgar pela tradição bíblica, Deus lhe deu, sim, um coração inteligente. Como há muito já não existe rei ou governante do feitio de Salomão, até porque o Deus e a política da modernidade são definitivamente entidades de ordem secular, é compreensível e até sábio o fato de Finkielkraut debruçar-se sobre as fontes da literatura tocado pela esperança de fazer do seu um coração inteligente, além de intentar comunicá-lo ao coração dividido do leitor.

Por que afirmei eu que o coração do leitor, o nosso, é um coração dividido? Porque penso que essa bela unidade expressa no titulo da obra foi cindida por forças e movimentos de ideias típicos da modernidade. Rousseau, pai fundador da filosofia e da literatura romântica, elevou a sensibilidade (isto é, o coração) à condição de ideal supremo. No outro lado do canal, na Inglaterra, Jeremy Bentham e sobretudo James Mill e seu filho John Stuart Mill expulsaram o coração do reino da inteligência ao consagrarem o princípio da utilidade como fundamento da filosofia utilitarista. Claro que simplifico a história moderna das relações entre o coração e a inteligência, mas o enredo geral bem pode ser assim esboçado. Esta é a cisão que percorre o espírito do livro de Finkielkraut e portanto cuidarei de a retomar mais abaixo.

Entendo que o coração inteligente é aquele que conjuga a emoção e a inteligência, a sensibilidade e o intelecto. Se é possível imaginar uma razão absolutamente fria e um coração puramente cego, temos aí o primeiro motor ou a fonte suprema da catástrofe, seja num extremo, seja no outro. É essa a consequência da cisão entre os pares complementares que são a sensibilidade e a inteligência. Como ressalta Finkielkraut, o possesso e o burocrata são perversões atuais desses pares complementares. Pervertem-nos não apenas porque os dividem, mas sobretudo porque, assim procedendo, dão um passo adiante e convertem um dos polos em ideal absoluto ou norma suprema de vida.

O possesso, sabe o leitor, é uma alusão implícita ao romance Os possessos (também traduzido como Os demônios), de Dostoiévski. Estes convertem a paixão revolucionária, ou o coração fanatizado, no absoluto que, na história política, produziu insanidades como o reinado do terror, durante a revolução francesa, o stalinismo e o nazismo. O burocrata, esse funcionário sem alma, é o carcereiro da modernidade, daquilo que Max Weber, teórico supremo da burocracia e dos processos de racionalização da modernidade, designou como a jaula de aço do mundo em que vivemos. Se querem um exemplo extremo desse burocrata sem alma, lembrem-se de Eichmann, funcionário nazista julgado e condenado em Jerusalém e objeto de um livro momentoso e definitivo da filosofia política do século 20 escrito pela grande Hannah Arendt.

-- O autor --

Penso que o eixo do livro de Finkielkraut consiste nas linhas de força e tensão que procurei esboçar nos parágrafos precedentes. Mas saiba o leitor que ele não o expõe, o eixo a que me refiro, com a clareza que intentei verter sobre esta resenha. Ele acredita, assim como eu, que é na literatura que tecemos o coração inteligente. Não em Deus, como acreditava Salomão, pois Deus, imerso no seu silêncio, é indiferente à nossa súplica. De resto, introduzindo aqui um travo de mordacidade, quem hoje suplica a Deus um coração inteligente? Os fiéis suplicantes que de ordinário encontro e ocasionalmente ouço suplicam a Deus as benesses do bezerro de ouro que é a nossa sociedade de consumo. Portanto, dou razão a Finkielkraut: é na literatura que podemos talvez identificar essa unidade rompida entre a sensibilidade e a inteligência.

Guiado por tal princípio, Finkielkraut seleciona algumas obras da literatura escritas entre os séculos 19 e 20 para ilustrar seu argumento. Dentre os autores que estuda, há dois que desconheço completamente e, até onde sei, são praticamente desconhecidos no Brasil. Refiro-me a Vasily Grossman e Sebastian Haffner. Os demais são autores canônicos da literatura moderna: Dostoiévski, Joseph Conrad, Henry James, Karen Blixen (também conhecida como Isak Dinesen, seu pseudônimo literário), Albert Camus, Milan Kundera e Philip Roth. De cada um desses autores, Finkielkraut seleciona uma obra específica e daí se empenha antes em descrever do que demonstrar o coração inteligente que esses grandes ficcionistas narram.

A insuficiência do livro me parece consistir precisamente nisso: na prevalência da descrição sobre a demonstração. Quero noutras palavras dizer que Finkielkraut, ao estudar uma obra determinada de cada um dos ficcionistas acima mencionados, limita-se quase sempre a parafrasear ou transpor em estilo próprio as narrativas que no seu entender justamente traduzem no plano do imaginário ficcional a experiência do coração inteligente. O livro seria com certeza bem melhor se ele se aventurasse a melhor demonstrar seu argumento em defesa da literatura contra a filosofia e as ciências sociais.

Na página de abertura do capítulo dedicado a um conto de Karen Blixen, “A festa de Babette”, Finkielkraut opõe francamente a literatura à filosofia e às ciências sociais tomando o partido da primeira. Ele acredita que o sentido do conto de Karen Blixen consiste em nos revelar na forma de uma narrativa, ou de uma história, o que significam grandes valores humanos como a civilização, a arte, o ideal e a graça. Quando se propõem questões dessa natureza, o filósofo e o cientista social recorrem ao pensamento especulativo, no caso do primeiro, e aos métodos indutivo e comparativo, no caso do segundo. O narrador ficcional, por sua vez, simplesmente inventa uma história, traduz na forma de uma narrativa as abstrações mentais do filósofo e do cientista social. Assim procedendo, e essa é na verdade a natureza do seu ofício, ele reconcilia a sensibilidade e a razão.

Traduzindo no plano do imaginário ficcional as questões fundamentais da experiência humana, o narrador converte a atividade especulativa e os conceitos abstratos em ação humana reinventada num enredo vivido por personagens portadores das qualidades sensíveis características de todo ser humano. Assim procedendo, ele reconcilia na obra de arte o coração e a inteligência, a sensibilidade e a razão. Em suma, ousaria afirmar que ser um grande criador literário, assim como ser um grande leitor, é ter o privilégio de possuir um coração esclarecido.

::: Um coração inteligente ::: Alain Finkielkraut (trad. Marcos de Castro) :::
::: Civilização Brasileira, 2011, 240 páginas :::
::: Comprar no Submarino ou na Livraria Cultura :::

-- "O debate sobre Deus: Razão, fé e revolução", de Terry Eagleton --

Terry Eagleton é um daqueles intelectuais de esquerda convencidos de que uma demonstração efusiva de bons sentimentos e boas intenções — sob a forma de uma profunda indignação moral para com as desigualdades do mundo e de um sincero voto de amor pelos oprimidos — basta para eximi-los por completo de certas tarefas inconvenientes, como a de ter de apresentar um argumento honesto.

Seu livro O debate sobre Deus é um longo vitupério contra Richard Dawkins e Christopher Hitchens por, até onde fui capaz de depreender, não terem notado que a Bíblia (mais especificamente, o Novo Testamento) pode ser interpretada de forma a legitimar, animar e estimular o engajamento em causas esquerdistas: Cristo pode ser visto como um guerrilheiro hippie; o celibato dos “eunucos por amor do Reino” (Mateus, 19:12) é a abstinência sexual dos guerrilheiros que vão lutar contra o capitalismo nas selvas; e o pecado, tal como definido por Tomás de Aquino, pode ser entendido, entre outras coisas, como “consumismo”.

Quem iria imaginar que a ganância capitalista era um problema para os jovens do século 13… Eu imaginava que a maior ameaça fossem mesmo as Cruzadas.

Um crítico com viés ideológico diverso poderia dizer que o que Eagleton chama de “interpretada” na verdade significa “manipulada” ou “distorcida”, mas todos nós sabemos que esses direitistas neoliberais colonialistas, como o Papa, por exemplo, são uns filhos da mãe indignos de crédito e que não sabem mesmo do que estão falando, certo? Afinal, por que a exegese oficial de Roma, formulada ao longo de 2.000 anos de tradição, deveria ser levada mais a sério que a de um marxista britânico professor de literatura?

Enfim. Por conta disso, os autores de Deus, um delírio e Deus não é grande estariam causando um grande mal à causa da emancipação humana e da luta contra o capitalismo, ao jogar fora a criança ideológica junto com a água do banho mitológica, por assim dizer.

Essa conclusão, tão simples quanto revoltante (explicarei o “revoltante” mais à frente), não é, porém, apresentada de modo claro. Em vez disso, é longamente esticada por 150 excruciantes páginas (em termos absolutos, não se trata de um livro longo, e a tipologia da edição nacional é bem agradável, mas a leitura é penosa o bastante para dar a impressão de estarmos diante de tomos e tomos preenchidos por seguidas colunas da letra mais miúda).

A apresentação é entremeada por ironias sofríveis, tentativas de humor constrangedoras e afirmações contundentes, apresentadas sem argumento, da relevância suprema do marxismo e da arrogância ocidental pequeno-burguesa na compreensão, pela ordem, do fenômeno religioso e da mente perversa de “Ditchkins” — misto de nome-piada e trocadilho criado por Eagleton para se referir, simultaneamente, a Dawkins e Hitchens. Os principais oráculos de Eagleton são Karl Marx e o apóstolo Paulo.

Abre parêntese. A escolha de Paulo como heroi teológico dos oprimidos é especialmente divertida, já que o capítulo 13 da Carta aos Romanos tem sido usado, historicamente, para defender a submissão dos cristãos à tirania (“Cada qual seja submisso às autoridades constituídas, porque não há autoridade que não venha de Deus; as que existem foram instituídas por Deus”). Já no capítulo 7 de I Coríntios, o apóstolo exorta os escravos convertidos ao cristianismo a desistir de buscar a liberdade porque, afinal, já estão “livres em Cristo”. Fecha parêntese.

Em meio a sua peroração desconexa, Eagleton encontra tempo para descabelar-se em justa ira contra o fato de o demônio “Ditchkins” não se lançar ao combate contra os dragões cuspidores de fogo do capitalismo, da globalização e do imperialismo-colonialismo, que são, ora bolas, os verdadeiros opressores da humanidade (na opinião dele); e para acusar Hitchens e Dawkins de falta de sutileza filosófica e de conhecimento teológico. O “Deus dos teólogos”, ri-se Eagleton, não tem nada a ver com a caricatura grosseira que os “novos ateus” tanto atacam.

Essa é uma crítica tão recorrente que, à moda de Goebbels, já começa a ser levada a sério até mesmo entre pessoas que deveriam estar mais bem informadas. Por isso, peço licença para me deter um pouco nela.

Vejamos como Eagleton define esse “Deus dos teólogos”. Esse Deus é “absoluta e gloriosamente inútil”; é a “condição e possibilidade de toda e qualquer entidade, não sendo ele próprio uma entidade”; se o mundo é o melhor que Deus pode fazer, sentencia nosso pio autor, “seu talento, cá entre nós, deixa muito a desejar”. Por fim, Eagleton considera simplória e risível a presunção de que “ter fé neste Deus significa acima de tudo aderir à proposta de que ele existe”.

Bem, se “ter fé em Deus” agora não significa mais “aderir à proposta de que ele existe”, alguém precisa urgentemente contar a novidade à minha mui devota tia Hilda, à bancada evangélica no Congresso e ao papa Bento XVI.

-- O autor --

Eagleton se lança, perto do fim do livro, num longo devaneio semântico sobre a palavra “fé”. Fé, diz ele, é melhor compreendida como “fé em”, e não “fé que”. Em outras palavras, a formulação da “verdadeira religião” (em oposição, digamos, à religião tal como praticada por dois bilhões de cristãos) é a de expressar “fé em Deus”, no sentido de ter confiança, esperança, e não “fé que Deus (existe)”. A ginástica mental necessária para não ver a “fé que” como pré-requisito para a “fé em” fica por conta do leitor.

Ele tenta se safar da contradição definindo fé como um “conjunto de compromissos”, e dá como exemplo a frase “fé numa sociedade livre de racismo”. Mas isso é apenas um jogo de palavras: se “Deus” é um conjunto de aspirações e compromissos, que aspirações e compromissos são esses? O de matar até o último herege e converter até o último infiel, ou o de construir uma sociedade justa e solidária? Que cada um escolha seu sabor.

O que todas as críticas à “falta de sofisticação” do novo ateísmo falham em captar é que as baterias de gente como Hitchens e Dawkins estão voltadas primariamente contra os efeitos sociais nefastos da religião, e que esses efeitos são produzidos pela concepção de Deus das massas, não pelas ideias de meia dúzia de teólogos que passam a vida contemplando lindos vitrais da Idade Média e o próprio umbigo (ou os umbigos de suas amantes, como no caso de Paul Tillich). Ideias estas que, uma vez removidos os cobertores e edredons de retórica obscura e sentimentalista em que costumam vir acolchoadas, são indistinguíveis do agnosticismo ou, até, do mais radical ateísmo. Eu mesmo já tratei desse assunto, aliás, em outro artigo. Como o próprio Dawkins escreve na introdução da edição paperback de Deus, um delírio, “se essa religião nuançada e sutil predominasse, o mundo certamente seria um lugar melhor, e eu teria escrito um livro diferente”.

Ao longo de O debate sobre Deus, fica mais ou menos claro que Eagleton é, se não em termos emocionais e psicológicos, ao menos na prática um ateu tão convicto quanto os dois autores que ataca. Ele se refere seguidas vezes às narrativas sagradas do cristianismo como “mitologia”, e quando se refere a Deus parece sempre estar falando de um juízo estético ou de um sentimento. E aqui chegamos ao ponto do “revoltante” que soltei lá no início do artigo. Eagleton passa os primeiros 25% do livro, mais ou menos, construindo uma “teologia dos oprimidos”: Jesus era um guerrilheiro; os “eunucos do Reino” são herois de la revolución; a noção de pecado de Tomás de Aquino pode ser aplicada, sem problemas, à sanha de consumo contemporânea.

Depois de construir esse edifício de retórica bamboleante, o autor sentencia: “Não necessariamente eu proponho [essa teologia] como verdade, pela excelente razão de que pode muito bem não ser. Pode não ser mais plausível do que a fada dos dentes”. “Mas embora o relato possa não ser verdadeiro”, prossegue o melífluo autor, “talvez sirva como uma alegoria da nossa condição política e histórica (…) qualquer um que se apegue a ela, a meu ver, merece respeito”.

Eagleton propõe, trocando em miúdos, que não importa se um sistema ou conjunto de ideias é verdadeiro, contanto que seja útil. E a utilidade, claro, é medida de acordo com a conveniência ideológica do autor. Desprezar as categorias de verdade e mentira em nome da utilidade é o que o filósofo Harry Frankfurt definiu como bullshit, num ensaio traduzido no Brasil com o título Sobre falar merda. De acordo com O debate sobre Deus, religião e Deus podem até ser merda, mas se essa merda nos permite manipular as pessoas de acordo com a ideologia que abraçamos, não devemos ousar desrespeitá-la. A direita cristã provavelmente tem a mesma opinião, apenas com o sinal ideológico trocado.

O que o projeto racionalista de “Ditchkins” oferece, em contrapartida, é o desafio de tentar estabelecer um mundo onde as merdas sejam expostas pelo que são, onde as ferramentas da desonestidade intelectual e da manipulação mitológica não sejam tratadas com respeito ancestral apenas porque o nosso Partido pode precisar delas um dia.

Ah, sim: além da polêmica direta contra Dawkins e Hitchens, O debate sobre Deus traz algumas platitudes sobre o papel do imperialismo ocidental na formação do radicalismo islâmico, algumas críticas um tanto quanto pueris à razão (“a ciência vive em contradição consigo mesma o tempo todo, o que é conhecido como progresso científico”) e um longo elogio do marxismo como algo que, assim como a religião, promove uma união entre “civilização e cultura” (o que o autor parece achar bom), e de Marx como alguém que soube unir o romantismo ao iluminismo.

O livro é formado por uma série de conferências apresentada pelo autor na Universidade de Yale, nos EUA, em abril de 2008.

::: O debate sobre Deus: Razão, fé e revolução ::: Terry Eagleton (trad. Regina Lyra) :::
::: Nova Fronteira, 2011, 232 páginas :::
::: compre na Livraria Cultura :::