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O curto livro de Adam Zamoyski serve de introdução à guerra polonesa-soviética de 1919-1921. Apesar de tomarem o poder em um país agrário, os chefes bolcheviques nunca esqueceram que a única chance de sucesso a longo prazo do comunismo seria uma série de revoluções na Europa ocidental, a começar pela Alemanha. Para isso, o Exército Vermelho, criado por Trotsky, precisava passar por cima da Polônia, no processo destruindo seu governo e sociedade civil e “libertando” a classe trabalhadora. “Voltemos os olhos para o Ocidente”, dizia um panfleto de mobilização para os soldados soviéticos. “Levaremos na ponta de nossas baionetas a felicidade e a paz às massas trabalhadoras da humanidade.” Na segunda metade de julho de 1920, Lenin aventou junto a Stálin a possibilidade de a revolução chegar até Romênia, Tchecoslováquia, Hungria e Itália.

Se você acha que a descrição acima lembra bastante os passos de 1939 até o imediato pós-guerra, é isso mesmo. De fato, o principal motivo pelo qual a heroica vitória polonesa do entre-guerras ainda hoje passa batida em várias narrativas dos principais eventos do século passado é que, diante dos acontecimentos das décadas seguintes, o rechaço polonês aos soviéticos em 1920 empalidece a ponto de se perder da vista de muita gente. De que adiantou todo aquele esforço se, logo depois, os soviéticos conseguiriam incorporar a Polônia à sua esfera e chegariam de qualquer jeito até a Alemanha?

Ainda assim, como explica Zamoyski em suas páginas finais, o espírito de resistência de 1920 e da democracia (defeituosa) vivida até 1939 foi importante, se não por outra, porque inspirou o movimento antisoviético dos tempos de Guerra Fria, e “o instinto democrático e cívico dessa parte da Europa é hoje, em grande parte, o produto de duas décadas de liberdade assegurada por Pilsudski e seus exércitos, em 1920, no Vístula.” Esta é uma referência, claro, ao famoso reagrupamento das forças polonesas restantes (que muitos comunistas já consideravam vencidas), no segundo semestre daquele ano, em torno da capital Varsóvia, e o contra-ataque que se seguiu, bem sucedido em mandar os soviéticos de volta para além das fronteiras da Polônia. / Varsóvia 1920: A derrota de Lenin, Adam Zamoyski, Record, 2013, 208 páginas

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Praticamente todas as informações contidas no livro da franco-romena Lilly Marcou, originalmente de 1996, já haviam sido expostas em biografias de Stálin feitas por autores como Robert Tucker e Alan Bullock. Mas como nem todo mundo tem disposição para encarar essas obras enormíssimas, livros como A vida privada de Stálin acabam tendo sua função. O foco, como está óbvio, são as relações pessoais do tirano com sua família e poucos amigos íntimos, e como essas relações se desenvolviam em paralelo a (e às vezes influenciando) eventos momentosos como o Grande Terror. Os leitores mais interessados nesses aspectos da vida de Stálin ficarão satisfeitos com a leitura; porém, leitores que não têm um conhecimento mínimo da política soviética e da geopolítica europeia que cobrem os anos de atividade de Stálin ficarão perdidos em algumas páginas. / A vida privada de Stálin, Lilly Marcou, Zahar, 2013, 256 páginas

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Não é possível cobrir todas as falácias e contradições do culturalismo em um só volume, mas estes dois autores dinamarqueses passam perto, em quatro centenas de páginas. Esta é uma crítica firme aos culturalismos de direita (nacionalismo, etnopluralismo) e de esquerda (multiculti) – “Um culturalismo é o inimigo automático do outro precisamente porque culturalismos são, naturalmente, particularismos, o que significa dizer que cada um deles seleciona seu povo escolhido, e nem todos podem ser escolhidos. Mas essa estridente antifonia de particularismos (…) não deve convencer ninguém de que os culturalismos de esquerda e de direita constituem a principal antítese na política moderna. Pelo contrário, o conflito é entre o Iluminismo e o culturalismo” (p. 238) – e uma defesa dos direitos dos indivíduos sobre os direitos do grupo, “raça”, cultura, etnia ou as diretrizes de autointitulados “líderes comunitários”. Trata-se de um livro sóbrio, bem argumentado, não de um discurso raivoso – poucas vezes uma sinopse foi tão feliz como a deste livro, ao classificá-lo como um “manifesto erudito”. / The democratic contradictions of multiculturalism, Jens-Martin Eriksen e Frederik Stjernfelt, Telos Press, 2012, 410 páginas

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Ainda que este seja apenas o segundo livro de Neil Shubin, o arqueólogo e professor da Universidade de Chicago já é um dos autores de ciência mais admirados do planeta. Seu livro de estreia, em 2008, Your inner fish: A journey into the 3.5-billion-year history of the human body, é uma das coisas mais empolgantes que eu já li. Acontece que Shubin foi um dos pesquisadores que descobriram em 2004 fósseis do Tiktalik – um dos “links perdidos” da evolução, membro de uma espécie que possuiu características tanto de peixe quanto de tetrápode –, e Your inner fish parte de tal descoberta para esmiuçar estruturas do corpo humano que claramente evoluíram de estruturas de seres como o Tiktalik.

Agora, em The universe within, Shubin vai mais longe no tempo e estuda a relação íntima entre nossas estruturas mais íntimas, como o “relógio interno” e os átomos, e o mundo material surgido a partir do Big Bang, a formação dos planetas e o comportamento da Terra ao redor do sol. O livro apresenta fatos bem conhecidos, mas organizados e ligados de modo interessante, de forma que novamente temos Shubin ganhando nossa atenção e admiração por mostrar, em uma escrita bela (ah sim, ele começou a se interessar por ciência lendo Carl Sagan), nosso pertencimento visceral, não apenas ao mundo animal, mas ao universo como um todo.

PS: Só vim saber dia desses que Your inner fish saiu em português, pela Campus. Nada contra a editora, mas não deixa de ser triste que Shubin não tenha conseguido sair no Brasil por uma de nossas grandes editoras, com todas as consequências de distribuição, divulgação e discussões em resenhas que isso acarretaria. Espero que com The universe within seja diferente. / The universe within: Discovering the common history of rocks, planets, and people, Neil Shubin, Pantheon, 2013, 240 páginas

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O biólogo Edward O. Wilson é talvez o autor de ciência contemporâneo que mais desperta paixões, pró e contra. Como relata Steven Pinker em Como a mente funciona, a defesa que Wilson faz do enraizamento do ser humano no mundo natural tem lhe rendido não apenas discordâncias, mas vaias e tentativas de agressão em conferências, da parte de gente das ciências humanas que acha que a Cultura criou o Homem e descansou no sétimo dia. Nos livros que li de Wilson, não percebi tentativa de diminuir a importância de ciências como a antropologia – pelo contrário, o autor usa bastante estudos antropológicos para reforçar seus pontos. De modo que decidi ver o esbravejar fundamentalista como déficit de leitura honesta – ou leitura simplesmente.

Se serve de consolo, A conquista social da Terra não é de seus livros mais polêmicos – embora, tradicionalmente, tenha sim causado alguma polêmica. Aqui, Wilson acabou divergindo mais de gente de seu próprio campo, a biologia. A teoria da evolução eussocial de Wilson tem pontos de atrito com a teoria da aptidão inclusiva, ou seleção de parentesco – em suma, com a teoria do “gene egoísta” de Richard Dawkins. Grosso modo, Wilson joga no time da seleção de grupo, não da seleção de indivíduo.

Fora adentrar na polêmica e tirar suas próprias conclusões, o leitor de A conquista… será guiado ao longo do livro pela pergunta: somos nós, Homo sapiens, apenas mais uma espécie entre tantas que existem ou já existiram? A resposta de Wilson, implícita em toda a obra, é: sim e não. Wilson quer nada menos do que responder, de uma perspectiva científica e algo filosófica, às interrogações de Gauguin em seu quadro D’où venons nous/ Que sommes nous/ Où allons nous. A “conquista social” aqui não se refere apenas à humana (ou primata), mas também às prévias conquistas de, principalmente, abelhas e (especialidade e paixão de Wilson) formigas. O autor acredita que analisando as prováveis origens do comportamento social em insetos, pode-se jogar uma luz valiosa nas origens do comportamento social humano. / A conquista social da Terra, Edward O. Wilson, Companhia das Letras, 2013, 392 páginas

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É sempre ótima notícia quando um autor como Leonard Mlodinow consegue virar best-seller no Brasil. O andar do bêbado, seu primeiro livro, publicado por aqui também pela Zahar (em 2009 na edição convencional e, em 2011, na edição econômica), vendeu entre nós mais de 90 mil exemplares. Mlodinow é físico por formação, mas um grande conhecedor de diversos campos. Como diz o subtítulo em português, Subliminar é sobre “como o inconsciente influencia nossas vidas”.

Apesar do tema ser muitas vezes automaticamente associado à psicanálise, a abordagem aqui é outra – “Embora os aspectos inconscientes do comportamento humano tenham sido investigados por Jung, Freud e muitos outros no século XX, os métodos que empregaram (…) propiciaram apenas um conhecimento difuso e indireto. (…) Novas e sofisticadas tecnologias revolucionaram nosso entendimento da parte do cérebro que funciona no nível abaixo da consciência – o que estou chamando aqui de mundo subliminar. Essas tecnologias tornaram possível, pela primeira vez na história da humanidade, uma verdadeira ciência do inconsciente”. Quem aposta que isso torna o livro chato, e o inconsciente pouco complexo, realmente precisa ler Mlodinow – pode-se começar por esta sua recente entrevista à revista Época. / Subliminar: Como o inconsciente influencia nossas vidas, Leonard Mlodinow, Zahar, 2013, 304 páginas

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“Rostos na multidão”, de Valeria Luiselli

Não sei se existe alguma regra que define a partir de que ponto você tem certeza que um livro é bom. Ou quantos livros de um determinado autor você precisa ler até ter certeza de que ele realmente é bom. Como quase tudo na literatura, essas relações de gosto são bem relativas. Um parágrafo pode ser o bastante para alguém se apaixonar por uma história, enquanto outros sempre ficarão à procura das qualidades que fazem aquele escritor ser adorado por tantos. Isso tudo só para dizer que para mim as coisas também funcionam de um jeito bem diferente dependendo do livro. O ideal é o básico: ler tudo, e na última página decidir se é bom ou não. Mas às vezes ignoro essa minha própria regra, e já determino bem antes disso o que pensei sobre o livro.

Com Valeria Luiselli, posso dizer que lá pela página 20 do seu romance eu estava totalmente encantada com a sua narradora. Valeria nasceu na Cidade do México, vive entre o México e Nova York, onde faz mestrado na Universidade de Columbia. Antes de Rostos na multidão, havia publicado apenas um livro de ensaios em 2010. Assim como a autora, a protagonista e narradora do romance é uma mexicana que se divide entre a capital do país e a Big Apple. O elemento curioso do livro está presente logo no começo, que deixa claro que toda a história é fragmentada, montada com pequenos parágrafos que alternam-se em tempo e espaço, um agrupamento de retalhos literários que dão conta da história da mulher. “Os romances são de longo fôlego. Assim querem os romancistas. Ninguém sabe exatamente o que significa, mas todos dizem: longo fôlego. Eu tenho uma bebê e um menino médio. Não me deixam respirar. Tudo o que escrevo é – tem que ser – de curto fôlego. Pouco ar.”

É essa a estrutura que a protagonista escolhe para contar sua história: fragmentar a trama em rápidos trechos, com constantes espaços para o leitor “respirar”. A princípio, são duas as linhas narrativas que Valeria segue: a vida da narradora no presente, mãe de duas crianças, casada, uma mulher preocupada com a família e que resolve escrever um romance sobre um escritor que admirava no passado; e esse passado, nos anos 1990, em que era uma jovem editora e tradutora vivendo em Nova York, às voltas em uma pesquisa sobre um poeta mexicano, Gilberto Owen, tentando convencer seu chefe a publicar a tradução de seus poemas. No presente, sua interação com o mundo é limitado ao espaço de sua casa. São constantes seus diálogos com o “menino médio”, seu primogênito, uma criança curiosa e inteligente que não pára de fazer perguntas à mãe e oferecer a elas interpretações imaginativas – a graça do menino é um fator que contribui com a conquista do leitor.

Quando volta ao passado, a vida da narradora é muito mais movimentada, cheia de pessoas. Tem seu chefe, seus amigos, as pessoas desconhecidas que deixa dormir em seu apartamento pequeno e vazio – que não gosta de habitar durante a noite por ser muito melancólico. Como se não tivesse lugar próprio, ela transita entre muitas casas, ruas e bares de Nova York pensando em literatura, em poesia, mentindo e roubando compulsivamente, mas sem prejudicar ninguém com isso. E é nessa época também que sua fixação pelo poeta Owen está no auge: para convencer o editor de que são textos publicáveis, inventa que as traduções que vem fazendo são, na verdade, de autoria de um outro famoso escritor – sua obsessão por ele é tanta que ela reúne tudo o que consegue sobre sua vida, pesquisa os lugares por onde passou e até enxerga seu rosto na multidão que anda no metrô. A trama de Valeria Luiselli consegue se manter de pé apenas com esses dois pilares narrativos, pela espontaneidade de sua escrita e como relaciona o real – a protagonista do presente – com a ficção – seu eu do passado, que diz ao marido, que eventualmente lê o manuscrito, ser pura invenção.

Contudo, o objetivo da narradora não é dar conta de sua vida, de registrar o que foi e o qual é o seu processo de escrita. Ela quer é escrever um livro sobre Gilberto Owen, esse é, conforme ela diz ao marido, a desculpa do livro. E a partir de certo ponto uma segunda voz toma conta do romance, a voz do poeta mexicano. Sabe-se que ele viveu na cidade nos anos 1920, teve uma participação ativa na cena literária, porém obscura para a história cultural dos EUA e do México. Assim como faz sua futura admiradora, Owen se divide entre seu passado e um “presente”, o início dos trabalhos como escritor e sua rotina depois de ser largado pela mulher, um bêbado descontrolado que passa por várias “mortes”:

É óbvio que há muitas mortes ao longo da vida. A maioria das pessoas não se dá conta. Acham que morrem uma vez e pronto. Mas basta prestar um pouco de atenção para perceber que a gente vai embora e morre com frequência. (…) A maioria das mortes não importa: o filme continua correndo. É exatamente aí que tudo dá um giro, embora seja imperceptível e os resultados não sejam imediatos.

Assim, o romance se alterna entre quatro diferentes tempos, os quatros estágios de vida e “morte” da narradora e seu escritor favorito, e como se a trama de Valeria Luiselli já não parecesse bastante mirabolante, ambos se cruzam em diversos momentos de encontros casuais, visões breves e esparsas entre multidões. Cada um deles está lidando com alguma perda – a da narradora vemos acontecendo durante sua própria escrita, a fragilidade do casamento abalada pelo livro que escreve –, alguma mudança na vida que resulta em reflexões sobre suas relações com as pessoas e o mundo.

No fim, é difícil dizer quem ou o que nessa história é real. No mundo de cada um o outro não passa de um fantasma, uma figura misteriosa que chama a atenção e leva a algum temor interno. Tanto o contexto da época quanto as vidas dessas personagens são diferentes, mas a conclusão que Valeria Luiselli estabelece é que, não importando a época, o lugar ou o gênero, existem coisas intrínsecas à vida de todos, questionamentos, dúvidas, escolhas e erros que conectam um ao outro, anos depois de cada um ter pisado no mundo. Esse jogo entre ficção e realidade feito pela narradora transforma o livro em uma leitura curiosa e intrigante, feito com cuidado para empregar beleza e elegância nas frases e transformar a vida monótona de uma dona de casa em uma intrincada história.

::: Rostos na multidão :::
::: Valeria Luiselli (trad. Maria A. B. Lemos) :::
::: Alfaguara, 2012, 168 páginas :::
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No entanto, quando tentei apreciar alguma tela do pintor José Pancetti, fiquei a ver navios. E não foram os navios retratados nos cenários de Pancetti, incomparável gênio das aquarelas e, assim como Carlos Gomes, ilustre filho da cidade paulista. Pancetti teve o dom de capturar como ninguém as paisagens marinhas do nosso litoral, e eu, mesmo sem ser um entendedor, fiquei entusiasmado com a possibilidade de ver ao vivo seu trabalho. Tendo apenas dois dias disponíveis na cidade, não perdi tempo e fui logo até o museu que leva o nome do pintor. Para minha decepção o prédio encontrava-se fechado, pois tratava-se de uma segunda-feira. Paciência, pensei eu. No dia seguinte, voltei lá. Nos salões estava sendo exposta a coleção de um pintor atual, muito interessante, mas que não era o Pancetti. Fui informado, então, que para ver os quadros de Pancetti era necessário marcar uma visita com antecedência.

Argumentei com os funcionários do local que eu não sabia quando teria chance de voltar a Campinas novamente, mas não teve remédio. Para piorar a situação, a pessoa responsável em agendar a tal visita e única com autoridade para liberar o acesso ao acervo do pintor não estava presente, pois seu expediente no museu era justamente na segunda-feira, ocasião em que eu estivera no prédio e ele estava fechado! Por mais patético que pareça, acabei vítima da burocracia, justamente no “país do jeitinho”, onde obras de um grande e importante pintor nativo encontram-se trancafiadas em uma sala escura, longe dos olhos do povo.

Na correria da vida de hoje, é difícil termos tempo e oportunidade para fazer um programa cultural. Se vamos ao cinema, por exemplo, quase sempre assistimos filmes americanos. Produções que, de qualquer maneira, são filmes. Para apreciar o que é nosso, contudo, o caminho é mais longo, tendo em vista que até mesmo nossos grandes mestres são sonegados ao cidadão comum, como se a arte fosse um privilégio, ao invés de um direito.

Foi graças à carreira de marujo, primeiro nos portos da Ligúria italiana, para onde tinha ido na juventude, e depois servindo à Marinha do Brasil, que Pancetti descobriu os afazeres da pintura. A imensidão do mar, o calor do sol e o ritmo das ondas foram a sua inspiração. Um ambiente de liberdade transportado com rara sensibilidade para seus quadros, obras de arte que mereciam e deveriam ser mais expostas.

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Falar de Billie Holiday é exaltar o nome de uma das maiores cantoras do século XX, considerada a primeira grande dama do jazz de todos os tempos, dona de uma voz única e sublime, que arrastava notas e dava à música uma nova roupagem em suas interpretações, influenciando uma legião de cantoras no mundo todo e perdurando seu legado por mais de cinco décadas após sua morte.

Nasceu em 7 de abril de 1915, na Filadélfia, nos Estados Unidos. Teve uma infância humilde e conturbada, fomentada pelo desamparo materno, pelas dificuldades financeiras, pelo abuso sexual, passagens a reformatórios e iniciação à prostituição na adolescência. Sua mãe, Sarah Harris, muito pobre, separada do marido, não tinha condições de cuidar da filha, deixando Billie, que era até então apenas Eleonora Harris, seu nome de batismo, sob os cuidados da meia-irmã que, por sua vez, passou a menina para a responsabilidade de sua sogra. A pequena futura grande diva da música também passaria pela experiência de viver num reformatório. Posteriormente, ao voltar para os cuidados da mãe, onde passou a ajudá-la no restaurante construído, em Baltimore, seria abusada sexualmente por um vizinho. Mas, no lugar do homem que a abusou, a própria vítima foi quem sofreu as consequências, sendo levada novamente para um reformatório.

Sim, a história de Billie é um dramático relato de blues, e não termina por aí. Na condição de pobre e negra, num país segregado pela discriminação racial, passou a oferecer serviços domésticos a um bordel local e, consequentemente, a se prostituir como forma de sobrevivência. E foi num dos quartinhos do bordel onde Billie trabalhava que ela, supostamente, ouviu na vitrola um disco de Louis Amstrong e Bessie Smith, apaixonando-se profundamente pelo som de ambos, que seriam as suas maiores influências musicais. A partir daí o espírito jazzístico passara a nutrir sob a alma blue da jovem, que começou a cantar no mesmo bordel de Baltimore.

Em 1929, foi detida ao lado da mãe e de outras prostitutas, passando cem dias num reformatório. Logo depois, vai morar no Brooklyn com a mãe, atuando como cantora em bordeis e boates da cidade, como também nos Queens de Nova Iorque.

Em 1933, a carreira de Billie tomaria o primeiro grande impulso quando foi ouvida pelo produtor John Hammond, num pequeno clube nova iorquino. Hammond teria ficado impactado com a sensibilidade vocal da jovem cantora, na época, ainda com 17 anos. Em novembro, vai para o estúdio pela primeira vez, acompanhada pela orquestra clarinetista de Benny Goodman.

O nome Billie Holiday surgira por conta do pai da cantora, Clarence Holiday, um guitarrista de Baltimore, de quem Eleonora passou a usar artisticamente o sobrenome. Já para o “Billie”, há duas versões: a primeira, de que o pai da jovem costumava chama-la de Bill, e daí fez o salto; e a segunda, porque a cantora, quando menina, adorava ir ao cinema para assistir a atriz Billie Dove, grande estrela do cinema mudo.

Pode-se dizer que os anos 30 e 40 foram o grande apogeu da cantora, que deixou em vida mais de 130 gravações, ao lado de grandes orquestras jazzísticas como as de Duke Ellington, Cout Basie e Teddy Wilson, assim como parcerias, posteriores, com o pianista Oscar Peterson e o baixista Ray Brown, na década de 50. Viveu uma vida turbulenta, cercada por altos e baixos, impulsionados por seus conturbados relacionamentos amorosos, que resultaram em três casamentos com homens oportunistas e violentos, e pelo vício degradante de drogas e bebida, o que afetaria, pouco a pouco, sua saúde física e a jovialidade de sua voz, que já na década de 40 mostrava sinais de declínio. Mesmo tornando-se uma grande estrela reconhecida internacionalmente, Lady Day, apelido concedido pelo amigo e saxofonista Lester Young, sofreu constantes discriminações em passagens por hotéis e restaurantes, por sua condição de mulher negra, revelados pela própria em entrevistas.

“Strange fruit”, composição de Lewis Allan, pseudônimo do escritor Abel Meeropol, judeu comunista de Nova Iorque, e eternizada na voz de Billie, em 1939, relata como nenhuma outra a grande violência regida contra os negros, e tornou-se um símbolo da luta contra a discriminação racial. O fruto estranho citado na música fazia alusão aos linchamentos ocorridos principalmente no sul dos Estados Unidos, onde os corpos dos negros linchados ficavam expostos pendurados numa árvore. O mais assustador é deparar com as fotografias antigas da época e ver a naturalidade das pessoas frente aos cadáveres. O mesmo impacto fez com que Lewis Allan se inspirasse na letra de “Strange fruit”.

Em 2012, foi lançado no Brasil o livro Strange fruit: Billie Holiday e a biografia de uma canção, escrito pelo jornalista David Margolick, com tradução de José Rubens Siqueira, editado pela Cosaic Naify, que reflete sobre a emblemática canção no momento de seu lançamento e todo o seu contexto histórico ligado à violência contra os negros nos Estados Unidos e a sua influência com o passar das décadas.

Nos anos 50, quase esquecida pelo público, pelos empresários e pelas gravadoras, embora na Europa seu nome ainda cativasse as plateias, após sua volta aos Estados Unidos Billie decide escrever sua autobiografia como estratégia de marketing para que seu nome fosse novamente impulsionado na grande imprensa norte-americana de forma positiva, já que os últimos anos, agravados pelos excessos relacionados ao consumo de drogas e bebida e passagens pela prisão, tinham desfavorecido sua popularidade.

O que seria a autobiografia intitulada Lady sings the blues, nem sequer foi, de fato, escrita. O jornalista Willian Dufty, o escritor fantasma contratado pelo terceiro marido de Billie, supostamente interessado em faturar em cima do nome da esposa, apresentou um trabalho biográfico um tanto quanto falseado e apelativo, beirando a comiseração, sabendo que tais ingredientes estimulariam as vendas. Contudo, a autobiografia romanceada de Lady Day ao menos devolveu um pouco da fama à cantora, que se mostrava cada vez mais vulnerável e com a saúde debilitada.

Embora os últimos anos de Billie tenham sido depressivamente instáveis, com passagens mal sucedidas em clínicas de reabilitação e experiências nada agradáveis com a justiça, é possível encontrar belos achados daqueles anos na internet, em apresentações na Europa e nos Estados Unidos, como em 8 de dezembro de 1957, no The sound of jazz, programa estadunidense de grande audiência na época, nos estúdios da CBS, onde foi convidada para cantar, ao lado do saxofonista Lester Young, a canção “Fine and mellow”. Considerado um dos melhores registros da última década de sua vida.

Na manhã do dia 17 de julho de 1959, morria, aos 44 anos, a primeira grande dama do jazz. E, como no caso de outros artistas que partiram cedo, a morte de Billie apenas alavancou ainda mais sua popularidade e fez de Lady Day uma das maiores lendas do jazz de todos os tempos. Onde quer que se fale sobre o gênero, é quase inevitável que seu nome seja citado.

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“Machu Picchu”, de Tony Bellotto.

Em Machu Picchu, novo romance do músico e escritor Tony Bellotto, seu personagem mais conhecido, o detetive Bellini, permanece fora da trama. Não se trata de um romance policial, embora elementos do gênero estejam presentes.

O romance divide-se em 3 partes. Na primeira e mais longa, três narradores – Zé Roberto e Chica (casados há 18 anos) e Rodrigo (filho adolescente do casal) – registram seus pontos de vista, bem delineados por Bellotto, a partir de uma tarde no Rio de Janeiro, em um dia em que o trânsito está especialmente ruim.

As 75 páginas da primeira parte – que reúne suspense, ironia e mapeia bem os conflitos enfrentados por uma família contemporânea – são as mais bem escritas do livro. Com efeito, as personagens são cuidadosamente construídas; não apenas os narradores, mas, a partir destes, os demais personagens vão se mostrando: a outra filha do casal; a mulher com quem Zé Roberto teve uma filha antes de se casar com Chica; a filha mais velha de Zé, que frequenta a casa da família e a quem Chica acolheu como se fosse mãe da menina; a amante virtual de Zé Roberto; o amante real de Chica; além de outros personagens menos importantes.

Mas, se o foco reside na questão do adultério, talvez o mais importante seja discutir a questão da fidelidade entre os vários vínculos (e suas mais variadas formas) contidos na família. Ainda, vale dizer a propósito da primeira parte, a escrita ágil de Bellotto assemelha-se à estrutura do conto, uma vez que a intensidade de um instante (um dia) é condensada e avança em direção ao clímax.

Ocorre que as arestas bem aparadas da primeira parte se perdem em soluções escrachadas na segunda, dessa vez narrada em terceira pessoa ao longo de 31 páginas. Os três narradores-personagens da primeira parte vencem o congestionamento e enfim chegam ao lar. Como era de se esperar, algo inusitado estava para ocorrer. Mas é inevitável não se incomodar com o ruído disparado entre a engenhosidade da parte inicial – foco narrativo e construção dos eventos – e o espalhafato da segunda – que se salva em algumas passagens irônicas, mas no mais das vezes se perde, devido sobretudo às dissonâncias de ritmo entre as duas partes.

A terceira parte, quase um epílogo (6 páginas apenas), é narrada por Zé Roberto. Aqui, Bellotto propõe saídas mais plausíveis e explicita os motivos do título do livro: uma poética e inventiva metáfora. A questão da fidelidade e confiança (ou da falta delas) articula-se à metáfora do congestionamento – o qual não se restringe aos carros, mas é emblema dos afetos. Contudo, ao se levar em conta o livro enquanto projeto, as (boas) 6 páginas finais surgem tarde demais. A espinha dorsal do romance, a segunda parte, compromete a sua qualidade. É possível que as boas ideias apresentadas por Bellotto se ajustassem melhor ao formato de conto ou novela. Certo mesmo é que, em que se pesem as 75 primeiras páginas bem escritas, o romance soa desequilibrado.

::: Machu Picchu :::
::: Tony Bellotto :::
::: Companhia das Letras, 2013, 120 páginas :::
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– Oliveira Vianna (1883-1951), ideólogo do Estado Novo -

Vou discorrer sobre um personagem histórico que teve entre suas principais características o fato de haver morrido. Refiro-me ao intelectual, naturalmente. Ele morreu três vezes. Morreu em sua tríplice condição de tribuno, profeta e sacerdote. O tribuno engaja-se em causas justas, defendendo pessoas, coletividades ou instituições. O sacerdote é o guardião das normas, da fronteira entre o permissível e o não permissível, dos padrões de comportamento, do que pode ou não ser lido, pesquisado, divulgado; administra a incerteza dos crentes quanto a tais limites. O profeta anuncia mundos novos e afirma poder conduzir os crentes até eles.

O que aprendemos com as três mortes do intelectual?

Consta que o tribuno foi condenado por alta traição e fuzilado. Quem o acusou foi o escritor francês Julien Benda, no livro La Trahison des Clercs, de 1927. Mas eu não acredito que o fuzilamento tenha se consumado. Julien Benda devia ser processado por falsa declaração de óbito. E digo mais: a não-morte do tribuno é um fato intelectual e político de grande relevância na atualidade. No Brasil e no mundo.

Sob a influência das ideologias historicistas, nós demoramos várias décadas para aceitar a noção de uma humanidade comum. Quarenta ou cinquenta anos atrás – naquela época a expressão “direitos humanos” ainda não era usada –, toda referência a direitos do homem, ao valor do indivíduo e equivalentes era descartada sumariamente como uma evocação da filosofia dos direitos naturais do século 18, vale dizer, como um conceito metafísico e parte essencial da ideologia burguesa.

Para nos contrapormos a esse discurso, basta lembrar Garcia Lorca defendendo a minoria mais odiada da Europa e da Espanha: os ciganos. Ou, antes dele, o argentino José Hernández, grande sucesso de público: seu poema Martín Fierro deu vida, por assim dizer, ao “gaucho pampeano”, trabalhadores rurais que labutavam num estado de extrema pobreza, ignorados pela então próspera sociedade argentina. A contraparte de Hernández no Brasil foi Euclides da Cunha: Os Sertões conferiu forma humana e identidade aos beatos de Antonio Conselheiro. Atualmente, vemos Yoani Sánchez denunciando o caráter totalitário do regime de Havana e dando voz a uma parte considerável da sociedade cubana.

A figura do tribuno ganhou terreno também no plano institucional, por exemplo com o Ministério Público brasileiro. Não menos importante, a Declaração de Helsinki, de 1973, consagrou o conceito de Direitos Humanos como uma figura jurídica internacional. Mesmo não sendo um preceito mandatório, tal conceito tem fortalecido a luta de pessoas e grupos oprimidos no mundo inteiro; os dissidentes soviéticos, por exemplo – Andrei Sakharov à frente –, souberam fazer bom uso dele.

O profeta teria também morrido, mas ninguém sabe ao certo em que pé se encontra seu processo, tantos são os requerimentos de revisão. A causa mortis teria sido uma overdose de ideologia, conforme atestou Raymond Aron num de seus excelentes livros: O Ópio dos Intelectuais. Publicada na França com esse título, em 1955, a obra apareceu no Brasil em 1959 com o curioso título de Mitos e Homens: seria uma receita do editor para o livro não ser lido?

Como produtor de utopias seculares, é possível que o profeta tenha mesmo perecido; se não pereceu pelo ópio, dificilmente sobreviverá às condições do mundo atual, a este nosso mundo de comunicações instantâneas, da internet e do audiovisual. Esses poderosos meios estão hoje ao alcance de milhões de pessoas, possibilitando-lhes desmistificar rapidamente os paraísos mirabolantes que algum profeta aggiornato lhes queira oferecer.

Eu não seria tão otimista em relação às ideologias religiosas – e aqui não me refiro só ao islamismo. Nelas, como é óbvio, o profetismo conserva muito vigor. Mas não vou abordar neste momento o fenômeno religioso; as religiões só entram em meu âmbito de preocupações quando extravasam para a política e a vida pública, e sobretudo quando isso acontece através da violência.

Mesmo no âmbito secular e político, há uma distinção importante a ser feita.

Profecias moderadas, comedidas e abertas à discussão têm evidentemente um papel muito positivo: rejuvenescem as utopias, e nenhum intelectual ou político sério pode viver sem alguma.

Profecias escatológicas são uma outra questão, e elas proliferam com extrema facilidade na América Latina. Profetas desse tipo necessariamente se arrogam uma capacidade de conhecer antecipadamente o devir histórico, e por esse caminho resvalam facilmente para a auto-atribuição de uma superioridade ética, para a justificação dos meios pelos fins e, como não poderia deixar de ser, para tentativas de deslegitimar a regra fundamental da democracia: a competição pelo poder dentro de regras preestabelecidas e aceitas por todos. Por definição, o profetismo escatológico é uma recusa da alternância no poder, e portanto da própria democracia.

Entendamo-nos: é óbvio que o profetismo escatológico não explica suficientemente a ocorrência de desequilíbrios políticos duradouros, ou seja, o predomínio exagerado de um partido e a consequência provável de tal situação: o apego ilegítimo ao poder, a pretensão de nele permanecer ad aeternum.

No Brasil, desequilíbrios desse tipo devem-se a diversos fatores, entre os quais quero destacar dois. Um, de caráter histórico: o patrimonialismo, vale dizer, o peso desproporcional do Estado em relação à sociedade, fenômeno muito bem estudado por Raimundo Faoro e Simon Schwartzman. O segundo, atual, é a debilidade da oposição. Aqui é preciso ressaltar o risco que corremos – nós e outros países da América Latina – de repetir (talvez de forma piorada) a experiência dos anos 30-60, época em que líderes profético-populistas ascenderam ao poder com a pretensão de nele permanecerem por muito tempo. Em sociedades complexas como as nossas estavam se tornando, eles não podiam usufruir despreocupadamente a posição dominante que conquistaram; para o bem em certos casos, para o mal em outros, eles enfrentavam a resistência de grupos sociais e políticos relativamente poderosos, que a eles se opunham em nome de outras concepções acerca do Estado e da economia. Não estou emitindo um juízo de valor generalizado acerca de tais oposições, algumas delas careciam também de convicção democrática; estou apenas constatando que existiam, e portanto que existia uma competição política atual ou potencial, um dado fundamental para a evolução de um sistema político na direção da democracia. Presentemente, é uma situação precisamente oposta o que observamos em diversos países da América Latina: na Venezuela, no Equador, na Argentina, e também no Brasil. Em todos esses casos, as oposições encontram-se num estado de extrema debilidade. Esta questão está a exigir uma reflexão aprofundada. Deixo aqui a sugestão e passo ao sacerdote, ou seja, à terceira das três mortes de que falei no início.

O sacerdote, como vimos, é o guardião dos livros sagrados, o curador da doutrina, um atento vigia na fronteira do permissível com o não permissível. Na Antiguidade ele tinha o poder de oferecer vítimas à divindade.

Não se sabe ao certo se ele faleceu, embora tal hipótese seja frequentemente aventada. Da mesma forma que o profeta, o sacerdote não se adapta com facilidade ao mundo da internet e do audiovisual. O ambiente acadêmico também evolui num sentido que lhe pode ser letal: o da institucionalização e da extrema especialização e profissionalização da pesquisa científica.

No plano das ideologias políticas, há diferenças importantes quanto ao sentido do sacerdócio.

Os marxistas acreditam ter uma base científica, da qual se segue a chamada unidade da teoria e da prática. Guiados pela teoria, os líderes supostamente dispõem de critérios para avaliar a ação do partido, num processo pelo qual eventuais “desvios” são evitados e a “linha justa” continuamente reafirmada. Por si só, esta sentença delineia a função sacerdotal, uma função crítica, evidentemente; tão crítica que foi em geral assumida pelo Secretário Geral ou pelo Comitê Central como um todo, não por um individuo específico. No passado recente, um bom exemplo foi o filósofo francês Louis Althusser, a quem coube a tarefa de fechar o Partido Comunista Francês contra os desvios “idealistas” inspirados no jovem Marx.

No nazifascismo, o caso de maior repercussão, sem dúvida o mais chocante, é o do filósofo Martin Heidegger – cuja enorme influência sobre Jean-Paul Sartre é um fato conhecido. O envolvimento de Heidegger com o nazismo começou a ser desvendado em 1962 pelo jornalista Guido Schneeberger, e a meu ver concluído no início dos anos 80 pelo filósofo chileno Victor Farías, cujo livro sobre o assunto não deixou pedra sobre pedra.

O caráter “sacerdotal” da ambição política de Heidegger evidenciou-se em diversas ocasiões, mas com especial clareza em 1933, ao tomar posse na reitoria da Universidade de Friburgo. Ao discurso proferido por Heidegger na ocasião, o também filósofo Benedeto Croce se referiu como “servil e indecente”. Haveria uma relação intrínseca entre o pensamento filosófico e a ação política de Heidegger? Como é óbvio, esta não é uma indagação que se possa responder com ligeireza; mas é também certo que o próprio Heidegger a tornou em certa medida ociosa, ao oferecer sua filosofia como base para o “reencontro da nação alemã com seu destino”. Segundo o filósofo Carl Ott, Heidegger pretendeu “den Führer fuhren”, ou seja, orientar o líder, conduzir o condutor.

No Brasil, a pretensão sacerdotal mais bem configurada foi talvez a do protofascista Oliveira Vianna, a quem o historiador Wilson Martins se referiu como o ideólogo “quase oficial” do Estado Novo e como “diretor de consciência da Nação brasileira”.

Os exemplos poderiam ser multiplicados, mas creio que o essencial está claro: na vida política, o pedigree do intelectual-sacerdote não é bom. É muito ruim, para ser exato, e não por acaso: há uma contradição insanável entre a função de pensar com independência, própria do intelectual, e a de ditar normas ou dirigir consciências, própria do sacerdote-político. Essa é sua fatal vulnerabilidade.

Figuras “sacerdotais” fazem certo sentido na vida acadêmica e na pesquisa científica; estas admitem, mais que isso, precisam de líderes, de orientadores, de diretores aptos a antecipar tendências e a manter uma visão de conjunto. Os individuos que se investem em tais papéis se percebem ou são percebidos por seus assistentes e estudantes como quase-sacerdotes: assim foi com Florestan Fernandes e José Arthur Giannotti na USP, e com Mário Henrique Simonsen na FGV-RJ, para ficarmos só nestes três
exemplos.

Agora bem, as sociedades democráticas, por essência avessas a todo holismo, não precisam e não admitem sacerdotes. Nelas, a norma “sacerdotal” é a que resulta dos embates entre os partidos, dentro de cada partido e entre os grupos sociais de maneira geral; nem mais e nem menos. Esta é a prescrição filosófica liberal e é o que de fato ocorre na maioria dos casos.

Na sociedade liberal-democrática, a norma filosófica quase coincide com a realidade dos embates, dos conflitos de interesse e das pelejas eleitorais. Por um lado, essa virtual coincidência é um consolo; significa que as democracias não se deixam aprisionar por ideologias totalizantes ou totalitárias. Mas é também uma fonte de preocupação, uma vez que uma tensão se manifesta praticamente por toda parte. Seja porque o regime representativo atravessa uma crise de longa duração, seja porque a distância cognitiva entre as “elites” e as “massas” são muito maiores do que a teoria liberal-democrática supunha, uma parcela considerável dos cidadãos, em qualquer país, atribui um papel sacerdotal aos líderes e partidos políticos. Espera que eles lhes ditem normas, caminhos, soluções acabadas, ou seja, que se comportem como os sacerdotes, às vezes ao ponto de diluir as diferenças entre partidos democráticos e totalitários; quer que os dirigentes políticos lhes ofereça a certeza de um “bem comum” inequívoco, mais confortável que a incerteza que percebem diariamente na realidade, onde o bem comum se manifesta em quase tantas versões quantos são os eleitores.

Deste ponto de vista, algo de muito sério nos aguarda: o desafio de repensar a política. Não recorro a esta expressão num espírito idealizante, como um profeta empenhado em recriar pela raiz a sociedade e a política; nem de longe. Digo repensar a política num sentido bem mais simples, humilde, caseiro: repensar o recrutamento, os mecanismos pelos quais os grupos e partidos identificam, atraem, motivam e preparam novas vocações políticas. Isto pode soar complicado à primeira vista, mas basta olhar em volta para se ver que algo nessa linha tem sido feito ou é continuamente feito por diversas instituições. Nos anos 30, um grupo de idealistas aceitou o desafio de criar uma universidade exemplar; hoje a USP, uma referência na América Latina, vem subindo no ranking internacional, e já nem falo de seu impacto dentro do Brasil. Numa escala diferente, temos experiências semelhantes em certos nichos da alta burocracia pública. Grupos artísticos e clubes de futebol não poderiam assegurar a continuidade de seu padrão se não tivessem uma política de recrutamento, no sentido que dei acima a este termo.

Se não conseguirmos avançar nesse terreno, uma coisa é certa: daqui a 50 anos, a nossa discussão sobre os partidos e o Legislativo será idêntica à de hoje. Estaremos falando de desânimo, mediocridade e corrupção. Como marinheiros no convés de um navio durante a tempestade, nós e a própria democracia continuaremos batendo cabeças, jogados de um lado para outro entre duas concepções de política tão extremadas quanto tolas. Num extremo, aquela concepção idealizada de um “bem comum” aristotélico; no outro, a visão rasteira da política como uma luta sem objetivo: um jogo de cabra-cega, para lembrar uma imagem cara ao presidente Fernando Henrique Cardoso.

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– Apóstolo Paulo por Valentin de Boulogne ou Nicolas Tournier, século XVI -

Diversos “leigos” em psicologia – e alguns psicólogos – enunciam nas comunidades virtuais, na vida diária e curiosamente às vezes até no poder legislativo uma pergunta frequente: quais são as relações entre psicologia e religião? Jesus Cristo seria um “psicólogo”? Um psicólogo basta para sanar problemas ou ir à Igreja seria mais eficaz? Como corrigir nossos “males” do “espírito”? Enfim, como já saiu um best-seller por aí, Jesus seria o “maior psicólogo que já existiu”? Por vezes essas perguntas se condensam inclusive em abordagens “psicológicas”, carregando o radical “psi” nos mais variados nomes: psicologia “evangélica”, “cristã”, “teológica”, “pastoral”, “psicoteologia”… A que se deve tal mistura, se a ciência não a aceita e a religião nunca precisou dela?

Mistura entre Ciência e Fé

Primeiro fator a notar: as relações entre psicologia e religião devem ser semelhantes às relações entre ciência e fé. Ninguém contesta, por exemplo, que certos tipos de problemas competem ao médico – e só a ele – medicar. Quando alguém próximo fica doente, rezamos pelo ente querido, mas nem por isso deixamos de levá-lo ao médico (seria irracional pensar que medicina e reza, domínios de esferas bem distintas, atrapalhariam um ao outro, não?). O mesmo deve ocorrer em psicologia: dentro do universo das chamadas “doenças mentais”, alguém com quadro de sofrimento psíquico deve ser encaminhado ao psicólogo. Isso não exclui a oração dos fiéis. Mas apenas a oração não garante de saída melhora alguma (e a existência e sucesso da medicina moderna estão aí para o provar).

Não é difícil encontrar em alguns contextos (e é importante não generalizar) pessoas com sofrimento psíquico ou algum quadro de transtorno mental relatando sobre suas idas a determinados cultos. Nesse contexto, não são raros relatos semelhantes ao seguinte: um indivíduo toma remédios fortes com prescrição controlada. A interrupção brusca do medicamento pode causar efeitos colaterais ou mesmo agravar sintomas. Mas em certos lugares, quando começa a participar no culto, o indivíduo recebe a informação de que o remédio é inútil ou insuficiente. Os temas variam, mas giram em torno da recomendação de que a participação pura e simples no culto garante o milagre. Quanto mais fervorosa a participação, maior seria a garantia. Confiando no “milagre” o indivíduo adere ao culto, com uma expectativa de cura tão maior quanto retornam cada vez mais os efeitos fisiológicos anteriores ao uso do remédio. Nesses cultos, a promessa do “milagre” opera em via contrária ao uso dos remédios, e mesmo requer a ausência deles para que o dito milagre se afirme com maior autenticidade – mesmo que a “cura” nunca chegue ou dure pouco tempo (não sendo milagre algum), outro elemento muito comum nos relatos.

As práticas desses cultos deixam algo claro: há uma mistura, feita por determinadas correntes religiosas, entre religião e psicologia, entre o que compete ao padre ou pastor e o que compete ao psicólogo. Como se a psicologia fosse secundária e subsumida a interesses religiosos. Ou em outras palavras, como se o psicólogo se resumisse a uma espécie de agente religioso que ignoraria a própria ciência ou a colocaria explicitamente a serviço da religião.

Certos setores religiosos chegam a levar essa mistura a práticas errôneas, mal fundamentadas e consideradas anti-éticas. Um exemplo atual é uma “corrente” de psicólogos e/ou religiosos auto-intitulados “psicólogos evangélicos”. Alguns deles inclusive receberam reprovação pública do Conselho Federal de Psicologia (CFP), por prometerem uma terapia para os indivíduos supostamente “deixarem a homossexualidade”. O que esses “psicólogos evangélicos” fazem ao propor isso? Sob temas não muito distantes do que foi enunciado acima, eles também subjugam a ciência à fé. Misturam psicologia e religião, fazendo com que o psicólogo se transforme numa espécie de subalterno de propósitos religiosos sectários. Isso por si só contraria qualquer ideal de ciência (grosso modo uma ciência se apoia em dados factuais e pretende ser livre de simples crenças), e mesmo é um preconceito contra outras religiões. Se um psicólogo é um pretenso cientista mas se subjuga a interesses de uma fé particular, não estaria com isso anulando todas as outras fés, comprometendo a própria tentativa de isenção e relativizando a própria ciência?

Psicologia: recurso “incompleto” e “instrumental”

Para muitos, por incrível que pareça, não há problema algum nisso. Segundo eles, por uma espécie de primado “divino” e “bíblico”, um psicólogo ou prática psicológica poderia ser, aparentemente sem qualquer problema, chamado às práticas “pastorais”. Exemplificando abaixo, um relato retirado de uma dentre as muitas comunidades virtuais representa a crença de tal primado. Sob certos preceitos, a psicologia poderia supostamente servir a pastores, como se na essência ela configurasse uma espécie de instrumento, algo da ordem da retórica ou da oratória:

O cuidado pastoral orientado por este modelo tem como objetivo a produção de cura das doenças da alma a tal ponto que o indivíduo passe por mudanças e sua vida venha ter estabilidade, equilíbrio, alívio, descanso e paz em Deus. A psicoteologia, através de terapia, será utilizada com um meio de elaboração e mudança interna na vida daquele que foi criado à imagem e semelhança de Deus. Terapia é toda intervenção que visa tratar os problemas somáticos, psíquicos ou psicossomáticos, suas causas e seus sintomas, com o fim de obter um restabelecimento da saúde ou do bem-estar (sic.)

Ou ainda:

Pastor pode dar aconselhamentos psicológicos sim, pois quando os mesmos estudam em uma faculdade séria, eles são capacitados por especialistas, para fazer. Claro que não é igual um psicólogo, mas pode usar alguns traços da psicologia para isso… (sic.)

A escolha da carreira de psicologia por jovens fiéis com planos de se tornarem pastores é um fato notável em diversos departamentos de psicologia. A ponto disso inclusive criar entre religiosos certa polêmica e, do outro lado do espectro, alguns pastores mais conservadores apelarem a passagens da Bíblia para tentar evitar esse recurso “instrumental” aos saberes mundanos. Novamente vale ver um comentário de comunidade virtual sobre esse tipo de posição:

Os “psicólogos cristãos” são, em geral, mais populares e influentes do que os pregadores e mestres da Palavra. Qual é o evangélico na América que não conhece o Dr. James Dobson? A psicologicamente orientada Associação dos Conselheiros Cristãos tem 5.000 membros. A igreja evangélica é uma das líderes em serviços referenciais para conselheiros seculares (quer afirmem ser ou não ser cristãos). Como as suas contrapartes seculares, a segunda carreira mais popular na escolha dos estudantes em colégios cristãos é a psicologia. O que torna essa informação realmente chocante é o fato de que as raízes, conceitos e muitas das práticas do aconselhamento psicológico provêm de espíritos enganadores e doutrinas de demônios. (sic.)

A despeito do caráter excêntrico da passagem, é notável tal questão ser preocupação em alguns círculos cujo número de interessados não é pequeno: ao escolher psicologia, boa parte dos fiéis escolheria “conceitos” e “práticas” de “espiritos enganadores e doutrinas de demônios”! Isso caracterizaria a apostasia do fiel, deixando a Bíblia de lado para escolher doutrinas que “minam” os ensinamentos das escrituras. “Minar” os ensinamentos das escrituras seria em si mesmo “demoníaco” (ou nas correntes mais brandas simplesmente “mundano”), não necessariamente por contrariá-las, mas por implicar uma exterioridade de abordagens “extra-bíblicas” e “seculares”. É “demoníaco” ou meramente “mundano” – e portanto contingente, arbitrário, irrelevante – simplesmente por “não ser” bíblico, ou mais precisamente por não corresponder a certas traduções da Bíblia vertidas ao português ou inglês.

Nisso, é curioso notar como o juízo duvidoso da apostasia da fé se confunde com deliberadas hipostasias da razão. Cabe notar os dois lados do espectro citado acima, os religiosos que pregam a junção ou a disjunção entre a psicologia e o culto. De um lado, psicologia e religião são colocadas lado a lado, embora a psicologia se resumiria a um recurso meramente instrumental e subordinado a propósitos pastorais; de outro, psicologia e religião também são colocadas lado a lado, só que agora para negar o emprego “mundano” ou até “demoníaco” da psicologia – os psicólogos evangélicos eventualmente considerados apóstatas “escolheriam” abordagens “demoníacas” porque elas não se regem pelos “mestres da Palavra”.

Nos dois lados do espectro vê-se um pressuposto comum: a crença de uma familiar, evidente, trivial, fácil passagem do evangélico (ou “cristão”, “pastoral”, “teológico” etc.) ao psicólogico, chamada então de “psicologia evangélica” (para gosto de um lado e preocupação de outro). Favoráveis e contrários enxergariam a possibilidade de uma “psicologia” que é “evangélica”, a despeito de 130 anos de psicologia propriamente dita em via totalmente contrária.

Mas há mais: se existe a acusação dos apóstatas de um lado e a fácil passagem entre “evangélico” e “psicológico” de outro, parece notável a dita “psicologia evangélica” não se interessar em geral por questões rigorosamente psicológicas de um lado e bíblicas de outro, como fariam outras correntes de estudos teológicos do passado. Por exemplo, no século XIX um autor chamado Franz Julius Delitzsch publicou um “Sistema de Psicologia Bíblica”. Ele tentava estudar questões como as relações entre as faculdades “mentais” e “espirituais” desde os escritos bíblicos mais antigos, passando pelo Novo Testamento e os Pais da Igreja. Em jogo figurava a noção de “natureza humana” segundo a Bíblia (como noções como nous, pneuma e psyché se relacionariam com nephesh, ruah e neshamah? E assim por diante). Algo que, isento de certas pretensões, abre debates ainda atuais. Mas sobre isso, algo já se pode afirmar: uma “psicologia” “bíblica” nunca prescreveria de saída qualquer prática psicológica, restringindo-se (no que poderia ter de “psicologia” em sentido estrito) a pesquisas de cunho mais exegético e historiográfico. Como afirma o filósofo francês Frédéric Gros junto com diversos pesquisadores (como Paul Mengal e outros), o termo “psicologia” é bastante recente – remonta ao século XVI com Marko Marulic, Rudolph Goclenius e outros – e nesse sentido enxergar na noção antiga de ψυχή (psyché) o princípio de uma prática psicológica em sentido moderno não passaria de ilusão retrospectiva, puro anacronismo.

Mas no panorama da chamada “psicologia evangélica” (ou demais compostos com o radical “psi” que seguem tais linhas), esses cuidados não existem. Pelo contrário, considerando as duas posições acima enunciadas (a que “condena” e a que prega o uso instrumental da psicologia), frequentemente se recorre a passagens da Bíblia tanto para defender quanto para refutar as duas perspectivas. Novamente vale notar: tudo funciona como se a psicologia servisse de instrumento ao lado de outros, disponível à mera escolha particular do usuário. Veja-se, nessas duas alternativas (defender e refutar), uma mesma preconcepção implícita: a psicologia como mero recurso instrumental (ao lado de figuras como a retórica ou oratória), útil porém “limitado” para quem a “escolhe”, mas “terreno” e/ou “demoníaco” para quem a ataca.

Contra o recurso a Paulo, o próprio Paulo

Um livro da Bíblia muito citado para defender essas duas opções, supostamente mostrando esse “primado” bíblico sobre a psicologia e ao mesmo tempo o emprego instrumental da ciência, é a Primeira Carta aos Coríntios. Nela, cita-se 1Cor 2,14-15 com bastante frequência:

Mas o homem natural não aceita as coisas do Espírito de Deus, pois para ele são loucuras. Nem as pode compreender, porque é pelo Espírito que se devem ponderar. O homem espiritual, ao contrário, julga todas as coisas e não é julgado por ninguém.

O significado parece evidente: o “homem natural”, “mundano”, “terreno”, não aceita as coisas do “Espírito de Deus”, e é pelo “Espírito” que tais coisas devem ser ponderadas. Em melhor posição, está o “homem espiritual”.

Segundo as duas posições do espectro acima, tem-se duas leituras:

(1) Contrários ao “uso” da psicologia: Segundo eles, os pastores que optam por “psicologia evangélica” erram por escolher as coisas do “homem natural” e não do “Espírito”. Ora, as coisas do espírito bastariam por si mesmas.

(2) Favoráveis ao “uso” da psicologia: O pastor que optar pela ciência psicológica tem apenas um ponto de vista insuficiente, “natural”, que deveria ser completado pelo “espiritual”. Assim, a ciência psicológica se subordinaria ao evangelismo como as coisas “naturais” em sua subordinação às “espirituais”.

Antes de qualquer coisa é importante notar: a Bíblia não é um texto transparente, evidente, uma fonte límpida diante da qual basta enunciar um juízo particular, achá-lo instantaneamente correto a partir de um julgamento privado, e daí conduzir as outras almas. Pelo contrário, basta consultar as fontes e ver que cada palavra em questão é muito mais complexa, envolve um jogo muito mais sério e menos evidente do que cada individualidade particular (ou agregado de individualidades particulares) pode pensar.

Consultando as versões em grego e as Bíblias com notas de rodapé, é curioso ver que o “homem natural” é ψυχικος δε ανθρωπος, psuchikos de anthrōpos. “Espírito de Deus”, πνευματος του θεου, pneumatos tou Theou. O homem da psiquê não conhece ou compreende (γνῶναι) o pneumatos tou Theou, pois apenas se ponderam ou aprazem as coisas espirituais pelo espírito (πνευματος).

A pequena passagem de Paulo já citou duas noções muito interessantes para uma psicologia Bíblica (embora aparentemente pouco passadas em revista por quem propaga mistura entre psicologia e religião): ψυχική (psiquê) e πνευμα (pneuma). Termos de longa história, com ressonâncias e entrecruzamentos judaicos e gregos, sem contar as consequências latinas. Mas e então, acima tudo opera como se o esquema do “psicólogo evangélico” fosse correto, e o homem “psíquico” algo “inferior” ao “espiritual”? Ora, se é assim, a dita “psicologia evangélica” até poderia achar a si mesma “superior” à psicologia tout court, pois o aspecto de uma psicologia “espiritual” seria superior ao de uma psicologia “psicológica”.

Mas de saída a própria diferença entre “psiquê” e “espírito” – segundo a passagem de Paulo – já contraria qualquer argumento semelhante ao acima. Simplesmente porque Paulo não é um “psicólogo”, ele não está interessado em um estudo da psiquê. Pelo contrário, para ele o que há de “natural” ou “psicológico” no homem está, nos interesses maiores de sua teologia, fora de questão. E mais: o que diz respeito ao “pneuma”, ao “espírito”, não se chama em Paulo de “psicologia”, tornando sem sentido o anacronismo “psicologia evangélica” (para uma “psicologia” reger os interesses seria necessário inverter os termos paulinos e dizer que o saber sobre o “homem natural” – o homem da psiquê – tem alguma primazia sobre os outros termos…).

Ainda nada disse respeito ao significado de “espiritual”. Inclusive, dizer πνευματος του θεου é diferente de dizer apenas πνευμα. O primeiro termo indica o “Espírito de Deus” por excelência e em sentido transcendente. O segundo refere-se a estados “espirituais” humanos. E é importante notar em nosso contexto que, por serem humanos, esses estados espirituais não são imediatamente “divinos” simplesmente por serem “espirituais”. Nova afirmação necessária: embora a noção de “espírito” implique em Paulo algo diverso e privilegiado diante do “natural” na ordem da criação, a condição de “espiritual” do “homem espiritual” não implica por si só algo absolutamente superior ao “psicológico”. Exceto na referência ao “Espírito de Deus”, que para além do grego tem relações importantes com o hebreu Ruach Hakodesh, não é tão simples e evidente dizer que um homem dedicado de qualquer modo, mais ou menos particular, a uma atividade “espiritual” (por melhor “intencionada”), encara o mundo de modo privilegiado frente ao homem “psicológico” ou “natural”. Aí está contido um outro significado do ensinamento paulino, contra confusões “espirituais” puras e simples. Para que o “espírito” do homem se reporte ao “Espírito de Deus”, isto é, para que o “espírito” atualize suas implicações autenticamente divinas, segundo Paulo é preciso algo mais. Tome-se, por exemplo, 1Cor 14 (outra passagem muito citada):

O mesmo acontece convosco a respeito das línguas: se não pronunciais palavras inteligíveis, como se entenderá o que dizeis? Estaríeis falando ao vento.
Existem no mundo não sei quantas espécies de linguagem, e nada carece de linguagem/sentido.
Ora, se não entendo o significado de uma língua, sou como um bárbaro para aquele que fala e aquele que fala é como um bárbaro para mim.
Assim também vós: já que aspirais aos dons do Espírito, procurai tê-los em abundância, para a edificação da Igreja.
É por isto que aquele que fala em línguas deve orar para poder interpretá-las.
Se oro em línguas, o meu espírito está em oração, mas a minha inteligência nenhum fruto colhe. (1Cor 14, 9-14)

Novamente, vê-se duas ocorrências de “espírito” semelhantes às acima (reportadas a Deus e aos homens). Mas de algum modo surge um termo novo: “inteligência”. Também traduzida por “consciência”, ou “mente”, vem da noção grega – importantíssima – de nous, νους. E o pneuma, nesse caso, de algum modo também se contrapõe ao nous. Posso ter certos estados de espírito, mesmo pretensamente “religiosos”: segundo Paulo isso não é suficiente, pois mesmo assim posso ter uma atividade “espiritual” e me assemelhar a um estrangeiro ou bárbaro. Concentrada no simples elemento “espiritual”, “minha inteligência nenhum fruto colhe”. E o mais importante, a “inteligência” (νους) não é apenas a inteligência individual, mas tal noção contém algo não entrevisto no “espírito” (πνευμα): O νους oferece a possibilidade de haver aquilo que é mais importante ao fiel segundo Paulo: expor o espírito às inteligências alheias, interpretar o Espírito de Deus em comunidade, pois o próprio significado de Igreja (ἐκκλησία) é “assembléia” ou “reunião” de fiéis. Sem a “inteligência” (νους), sem a faculdade que permite ao homem pensar e “colher” ou não os “frutos” do pensamento dos outros, pode haver “espírito” (πνευμα) em oração mas não há Igreja, pois para haver local de reunião é imprescindível reunião, e só há reunião possível quando se utiliza a faculdade humana que permite reunir, traduzida por inteligência, mente ou consciência. Onde a “inteligência” não se usa ou é impedida de agir, só restaria o “bárbaro”.

A diferença é decisiva e nela se pode ver o que vários debates chamam a atenção: o ensinamento paulino, nesse contexto, não se refere na Igreja primitiva apenas a um rito particular da Igreja primitiva (“orar em línguas” ou qualquer outro à escolha), mas, utilizado sob algumas noções gregas, refere-se à implicação do significado antigo de “Igreja”: um mero estado de espírito individual, mesmo o mais entusiasta, não indica ‘Igreja’. Apenas há “Igreja” quando esse estado de espírito pode ser compartilhado com os outros homens. E esse caráter de “compartilhar” – cabe frisar – não é uma mera interpretação, sentimento, testemunho individual ou algo que o valha, simplesmente difundido. A difusão pura e simples de uma crença ou discurso particular é apenas o fundamento dos fanáticos e dos obscurantistas: posso juntar assembléias, cultos, até mesmo países sob alguma interpretação, sentimento ou testemunho. Posso juntar o mundo inteiro sob um “mesmo” estado de espírito, estado de πνευμα. Mas esse “mesmo” nunca criará uma ἐκκλησία, aspecto ilustrado pelo próprio São Paulo: “Se deres graças com teu espírito, como responderá amém à tua ação de graças aquele que ocupa um lugar particular, se não sabe o que dizes?” (1Cor 14, 16). Se o outro não pode usar sua inteligência ou meu “espírito” o impede de “compreender”, dificilmente ele conseguirá dizer “amém”, dificilmente haverá “Igreja”.

A diferença se acentua ainda mais quando se considera a palavra acima, “particular” – ιδιωτου, idiotou. Aquele que se resume a “orar em línguas”, isto é, aquele que em termos gerais se preocupa exclusivamente com o estado espiritual permanece no nível do privado, próprio, particular, ιδιωτου (em algumas traduções, “indouto”). Mantém-se a si mesmo e ao outro nesse estado. O estado espiritual particular, no nível do πνευμα e do ιδιωτου, contrapõe-se ao sentido comunitário eclesiástico, cujo plano é da “inteligência” (νους) com os outros.

“Compartilhar” verdadeiramente, ter um sentido comum – e não vários sentidos particulares de pneuma em âmbito de idiōtou -, pelo menos nessa passagem de Paulo, é algo diferente: apenas há “Igreja” quando se usa também o νους. Paulo declara “orar em línguas” “mais” do que os outros. E o bom teólogo, sabendo que essas palavras não são casuais, poderia completar: aí que está, de que isso adianta? Segundo a Carta, de nada adianta “orar em línguas”, mesmo que se recomende que alguns “orem” e outros “interpretem” (é a recomendação de Paulo). Ninguém saberá se é Paulo ou qualquer outro, se o vendilhão ou o santo, caso se mantenha apenas nesse nível do sentimento privado, do “testemunho” ou do mero julgamento íntimo de alguém. Por mais belo que possa ser um testemunho, deve haver algo mais, algo que apele à “inteligência” (ao julgamento geral) e não seja apenas “palavra ao vento”. Quando se coloca em realce a importância da palavra “Igreja”, um estado espiritual entusiástico demais tomado apenas em si mesmo não faz diferença alguma se vindo do santo, de um bárbaro ou de um louco: segundo Paulo, é tudo idiōtou.

Reunindo as considerações preliminares acima sobre as noções de ψυχική, πνευμα e νους naquelas passagens de Paulo, se existe algum ensinamento advindo do Evangelho para o fiel e transposto para os dias de hoje, ele não se refere simplesmente à validade ou não de alguém “orar em línguas” ou escolher qualquer outro rito exterior. Não estão em jogo as escolhas rituais ou mesmo doutrinárias de uma religião (quaisquer que sejam, pois elas podem ser muitas). Independente da expressão “religiosa” particular – seja qual for -, a importância reside no nível da reunião eclesiástica, ou daquilo que não diz respeito a um ou a outro indivíduo, grupo ou credo, mas ao que circula “entre” os indivíduos de diferentes particularidades.

Disso se retiram algumas consequências para as pretensões da chamada “psicologia evangélica” (ou compostos relacionados). Em primeiro lugar, ao usar Paulo ela apelava à diferença entre o “homem natural” e o homem “espiritual” para dizer que, recolhida no “natural”, a psicologia moderna era ou errônea ou insuficiente. Mas a versão grega do texto mostra que Paulo não está interessado em qualquer doutrina da psiquê ou “psicologia”, isto é, não há psicologia a ser corrigida ou completada simplesmente porque não há psicologia por definição, ψυχολογία. Seria um absurdo comparar sob um mesmo princípio de rigor a noção moderna de “psicologia” com aquela instância antiga do “homem natural”. Todo o interesse daquelas passagens de Paulo reside em, ultrapassando os níveis individuais do homem (“naturais”/”psicológicos” ou “espirituais”), ter acesso por meio eclesial ao “Espírito de Deus”, à versão cristã do Ruach Hakodesh. Não há nenhum projeto de estudo científico da “alma humana”, e mesmo que se transponha o absurdo, pressupor alguma “psicologia” do nous ou do pneuma significaria inverter a importância dos termos paulinos e inventar algo que Paulo não pretendeu.

Em segundo lugar, para haver um estudo da alma tal como o da psicologia moderna, para pressupor qualquer possibilidade de uma “psicologia” circular no legado daquelas noções paulinas, seria preciso algo mais. Veja-se por exemplo a parte inicial do título de um dos primeiros livros onde a própria palavra “psicologia” aparece pela primeira vez, sob a autoria de Rudolph Goclenius (caso não se considere Marko Marulic e outros) no fim do século XVI: “ψυχολογία: hoc est, De hominis perfectione, anima et in primus ortu hujus” (Psichologia: isto é, sobre a perfeição do homem, sobre a alma e, principalmente, sobre a sua origem). Cabe notar: Goclenius vincula Ψυχολογια com “perfeição do homem”. Nada tão distante da noção paulina de “homem natural” (ψυχικος δε ανθρωπος)… Comparando com as passagens de Paulo, isso significa que o aparecimento do termo “psicologia” exige uma aproximação entre termos não aproximados no Novo Testamento. Em Paulo, qualquer “perfeição” do homem está naquilo que ultrapassa a individualidade “natural” em direção ao “Espírito” por via da “Igreja”, não na noção de “psiquê”. Já em Goclenius a “perfeição humana” se problematiza precisamente na “psiquê” (por via provável do par latino anima/animus), e por isso o termo “psicologia” parece autorizado (muito embora autores como Jean Starobinski dizem que o termo é relativamente secundário, forjado para conformar em tratados da época o estudo da alma com a nascente “fisiologia”). Para haver “psicologia” é preciso aparecer certo interesse – historicamente datado – no qual noções como a de ψυχική e νους se aproximam ou se relacionam com qualidades diferentes das antigas. Forçar essa aproximação naquelas passagens de Paulo e pressupor ali uma Psicologia em sentido moderno – ou atravessar a psicologia moderna como se o fundamento dela ou seu “uso” precisasse de um fundamento paulino – não passa de ilusão retrospectiva.

Em terceiro lugar, considerando a passagem de Paulo, uma Psicologia ou “estudo da alma” nunca se situaria no nível do que ele chama de “psicológico” ou “natural” (ψυχικὸς δὲ ἄνθρωπος). Simplesmente porque este nível se compara ao do homem relacionado com as coisas meramente naturais, mundanas, no nível da opinião, dos valores correntes e dos afazeres cotidianos, portanto não no uso da inteligência em sentido eclesiástico ou supra-individual. Se a psicologia estuda a individualidade humana, o fundamento da chamada “ciência” psicológica não residiria no mesmo nível dessa individualidade antiga, simplesmente porque para o antigo a individualidade não constitui qualquer interesse “científico” (caso contrário a “psicologia” não passaria também de um apanhado de opiniões).

E mais, retornando à psicologia moderna: se alguém se arroga o título de “psicólogo”, por definição a psicologia mesma se pretende ciência e portanto independente do nível das “impressões”, “testemunhos” ou julgamentos individuais. Como então pressupor um “psicólogo” que considera a própria psicologia errônea ou insuficiente (coisa do mero “homem natural”) e mesmo assim pretende fazer os outros acreditarem em seu juízo de psicólogo? O apelo a uma autoridade “religiosa” regulando a prática psicológica apenas demonstra, nesse sentido, o desconhecimento de religião e de psicologia. Coloca-se arbitrariamente no mesmo lugar dois universos de questões essencialmente diferentes, cujo único princípio de encontro é a própria arbitrariedade.

Psicologia e Religião, dois universos diferentes

O leitor atento sabe o quanto essas questões retiradas de Paulo ultrapassam o próprio debate paulino, especialmente se referida aos gregos e latinos vindouros. Mas não é inútil contrapor esse debate sobre a noção de “comunidade”, retirado de certo ensinamento (talvez com ressonâncias gregas) do cristianismo primitivo, com as posturas mencionadas acima de certo “cristianismo” contemporâneo. A passagem mesma de Paulo mostra o anátema: varrer para debaixo do tapete o contexto teológico dos escritos libera caminho para verdadeiros mal entendidos, centrados em imposições arbitrárias e particulares doravante mascaradas de “verdadeiras”. Interpretações desavisadas de traduções da Bíblia sem notas de rodapé seriam apenas um exemplo inicial.

Dado o ensinamento paulino, pode-se também retornar às pretensões instrumentais da “psicologia evangélica” (ou demais termos compostos cujo mote é a mistura). Para alguém que pretenda seguir São Paulo, uma interpretação “particular” (ou conjunto delas) não autoriza que se utilize instrumentalmente a psicologia para propósitos evangélicos. Se opero nesse nível, vários outros exemplos de uso “instrumental” psicológico foram incrivelmente parciais e sectários: não encontramos também casos de pretenso uso “instrumental” em exemplos como a Alemanha nazista, o stalinismo e a tecnocracia? Quando se fala de “Igreja”, é preciso um corpo doutrinal que ampare o emprego “instrumental” de uma psicologia por pastores. Isto é, para ser legítima aos olhos de um religioso, uma “psicologia evangélica”, “religiosa” etc. deveria ser prevista no próprio corpo dogmático ou doutrinal da religião em questão (embora isso obviamente não tenha muito sentido). Transpondo o ensinamento paulino para seus crentes atuais, seria preciso um plano comum que autorize discutir racionalmente em que sentido seria possível – e mesmo necessário cogitar – tal mistura entre psicologia e evangelismo. Apenas a partir daí se poderia, com um debate doutrinal entre inteligências, tirar trivial conclusão: a psicologia não é um simples instrumento ao lado da retórica e da oratória. Simplesmente porque em si mesma não é isso (propor tal emprego é desconhece-la). Dizer “eu a emprego para glorificação do Evangelho”, como enunciam alguns, é meramente enunciar um juízo idiōtou, impor uma pretensão particular ou sectária como juízo universal.

Para continuar considerando a impossibilidade de tal mistura entre psicologia e religião, basta retornar ao exemplo dos médicos. Existem muitos evangélicos médicos. Em outras áreas, atualmente muitos buscam reabilitar correntes “criacionistas” no ensino escolar, alternativas ao legado evolucionista. Mas curiosamente, se existem muitos evangélicos médicos, ninguém ousou povoar os conceitos médicos – muitos deles, tributários de descobertas da biologia evolucionista – com alguma interpretação bíblica. Não se ousou, muito menos, acusar a medicina de disciplina “enganadora” ou “demoníaca” por muitos de seus postulados evolucionistas se oporem diametralmente ao criacionismo. Com ou sem evangélicos, a medicina continua com muitos “conceitos” e “práticas” afins ou derivadas do debate evolucionista. Pode-se muito bem ser médico e evangélico. O número de evangélicos médicos até hoje não forçou a existência de nenhuma “medicina evangélica”. E ninguém deixou por isso de ir ao médico devido a suas práticas e conceitos “naturais”.

Dado o exemplo da medicina, a que se devem tantas confusões em psicologia? Novamente o exemplo daqueles psicólogos evangélicos que prometem a “cura” de homossexuais pode servir. Manifestamente contrários a todas as correntes psicológicas e às instituições de saúde, esses psicólogos sustentam que tal “cura”, amparada em “movimentos de apoio”, é uma “evidência”. Os argumentos sobre essa dita evidência são curiosos: sustenta-se como evidência ou eficácia comprovada o simples testemunho de alguns fiéis que se dizem “curados”, e portanto as entidades científicas de psicologia estariam erradas porque reprovariam essas práticas não por sua evidência ou eficácia (“comprovada” por “testemunho”), mas por uma espécie de pressão político-institucional.

A chamada “cura” é geralmente atribuída a um duplo papel: de um lado, um indivíduo que se diz “curado” testemunha sobre o fato de que seus desejos ou condutas sexuais, depois de certo “tratamento” ou “orientação”, deixam de ser tão “intensos”, ou mesmo deixaram “completamente” de se referir ao mesmo sexo (seja qual for o teor íntimo que, para além do relato, verdadeiramente decorra daí); de outro lado, “aconselhadores” sustentam a curiosa (e ambígua) noção de que a sexualidade é ao mesmo tempo divina (pois Deus “criou o homem e a mulher”) e biológica (pois “homem” e “mulher” nasceram como tais e então só pode ser assim). De um lado, toda a carga negativa dos preconceitos sociais contra determinado tipo de sexualidade, somada à aplicação desses preconceitos contra si próprio e o sofrimento decorrente, passam a ser admitidos por quem será chamado de “doente” não como algo de fora que deve ser problematizado, mas como uma situação interior a ser extirpada como um corpo estranho. De outro lado os “aconselhadores” reduzem a sexualidade ao sexo: o corpo deixa de ser uma fonte na qual o prazer pode derivar nas mais diversas atividades sociais (dentre elas as ditas estritamente sexuais), para o próprio prazer ser negado ou determinado pela pura identificação visível do sexo biológico. Dados amplamente admitidos na comunidade científica, como por exemplo o de que a sexualidade é plástica e um indivíduo pode variar de preferência sexual durante a vida (ou igualmente manter uma preferência única, seja qual for, mas igualmente plástica e multifacetada), são simplesmente descartados por um duplo preconceito: imagina-se que a única orientação “natural” é a heterossexual de um lado, e de outro imagina-se que os psicólogos pregariam no fundo que não pode haver “reorientação” sexual alguma, como se o dito “doente” não tivesse escolha (daí o dito tão errôneo quanto frequente – às vezes beirando a má-fé – de que os psicólogos “se recusam” a fazer atendimentos, e portanto a pressão seria institucional). Nesse jogo, tem-se bem a dimensão da fabricação de uma “doença”: para a “cura” ser possível, é preciso portanto que o dito “doente” internalize e individualize o preconceito e o sofrimento psíquico decorrente, e os “aconselhadores” preencham essa individualização mistificada – esse estigma sofrido – com a falsa justificação de uma “doença” (que não passa de um tema arbitrário, definido por quem disse que aquilo era “doença”). O indivíduo é levado a crer que o preconceito e culpa sofridos não vêm de fora, mas seriam condição interior, condição essa que seria “doente”. Apenas depois desses passos é que o “testemunho” – sempre mais ou menos sincero, mas infelizmente mal informado – se torna possível.

Mas sobre o valor de um ou vários testemunhos, estados particulares de espírito ou juízos privados motivados por tais ou quais circunstâncias (uma leitura não analítica de certas edições da Bíblia, por exemplo), São Paulo comentou acima muito bem. Outras religiões também se apoiam em testemunhos ou narrativas difundidas. Dentre tantos testemunhos contraditórios, em qual acreditar? Se o mórmon e o evangélico apoiam suas crenças em “testemunhos”, é difícil dizer pelo simples testemunho quem está “certo” ou “errado” em detrimento do outro. Se vale o testemunho, por que não acreditar no de John Smith? Num mundo que conquistou o princípio de liberdade religiosa a duras penas, o testemunho do mórmon tem tanta validade no campo da fé quanto todos os outros. Mas no campo da ciência (pois o tema em questão é o da mistura entre religião e ciência), quando alguém questiona a “eficácia” da “cura” apoiada no testemunho, evitando assim o argumento evangélico de que a proibição da “terapia reparativa” seria meramente “institucional”, os apoiadores recuam ora a valores morais, ora a uma suposta “conspiração gay” que, por trás e dominando a psicologia (novamente a errônea crença da psicologia-instrumento: do religioso, da “conspiração gay”…), minaria iniciativas moralmente positivas. E assim os critérios legitimadores da dita “terapia reparativa” mudam ao sabor do vento: julgamento moral, apoio no “testemunho”, citação de estudos já refutados pela comunidade científica, ignorância de estudos comprovados, desqualificação moral dos adversários, ataques ad hominem e assim por diante. Vale lembrar do que escrevia Paulo: oscilar o juízo e confundir abordagens também é “idiōtou“, também é trazer à luz do dia certos juízos particulares não avalizados nem por um corpo doutrinário, nem por séries de pesquisas, nem pela boa fé no uso da inteligência alheia.

Um evangélico pode ser evangélico e médico. Mas algumas “psicologias evangélicas” julgam-se até mesmo certas de misturar religião e ciência, em detrimento de um universo de questões já comumente debatidas, comprovadas, expostas ao julgamento coletivo, encaradas por elas sem muita atenção como “erradas“. Critério de certeza, como se vê, definido pela simples importação irrefletida de conceitos e práticas no seio de alguma doutrina pastoral aparentemente delimitada sem rigor (pois precisa recorrer a uma ciência), às vezes apoiada numa noção ingênua de “eficácia” amparada em simples testemunhos, e por outras vezes garantida pelo mero julgamento moral. “Psicologia evangélica” confusamente delimitada por mostrar algo trivial: qual debate teológico exigiu a importação de uma prática considerada científica e sua transformação em prática de fins religiosos? Por que se considera legítima essa interferência religiosa em conceitos e práticas psicológicos, mas não em outros conceitos e práticas contrários à religião, como os médicos? Que critérios definem tal prática no seio doutrinal ou dogmático, a partir de um debate verdadeiramente teológico (e não qualificações a partir de leituras particulares)? Mesmo que se “queira” ou se “testemunhe” ser para algum benefício da pregação, admite-se apenas o lugar idiōtou. Este nível, já dizia a ressonância helênica de Paulo, pode trazer os estados de espírito mais entusiásticos. Só “não traz fruto algum”.

Em âmbito teórico e prático, existem várias relações entre psicologia e religião. O famoso psicólogo Carl Gustav Jung, por exemplo, analisava todas as manifestações humanas – as religiosas em destaque – sob a noção de “arquétipo”: as religiões, tradições e cultos do homem durante toda a história fariam parte de uma espécie de conjunto de possibilidades humanas inatas, podendo ou não se desenvolver numa cultura. Por exemplo, religiões monoteístas e politeístas, com suas diversas manifestações, seriam realizações dessas possibilidades inatas. Narrativas como as de Noé e Jó se encontrariam em mais de uma cultura. O papel de Deus em algumas culturas é dominador e em outras bem-feitor, isso desconsiderando culturas politeístas etc. Cada “papel” da figura religiosa significaria uma espécie de virtualidade desenvolvida no homem em uma dada cultura.

Algo não muito distante (pelo menos nesse contexto) ocorre com Sigmund Freud. Quando o psicanalista austríaco analisava religiões e/ou o que se chamava no século XIX de “sociedades primitivas”, o resultado é parecido: uma religião expressa, como todos os grupamentos humanos, certas características psicológicas do homem, difundidas entre seus integrantes.

Os breves exemplos de Freud e Jung servem para mostrar uma ideia trivial: aqui, existe uma relação entre psicologia e religião; mas como ela se estabelece por pesquisadores no âmbito de um debate com pretensões científicas, a psicologia não se submete a fatores religiosos. Menos ainda considerando aquele caráter “instrumental”: dados os exemplos acima, como se poderia admitir certas escolhas, certos modos particulares de vida como verdadeiros em detrimento de outros? “Utilizar” uma prática psicológica em prol de um grupamento humano delimitado com suas escolhas particulares (uma religião ou um Partido, por exemplo) significa deixar de lado o caráter de um espaço comum de discussão entre os homens (todos os homens) e prescrever comportamentos e modos de vida segundo aquelas escolhas prévias. Tipo de iniciativa repleta de resultados nefastos na História.

O psicólogo não é um agente pastoral disfarçado. A religião, por sua vez, torna-se objeto de análise psicológica. Note-se que tanto o papel do religioso quanto o do cientista permanecem resguardados. O psicólogo segue com sua psicologia e o religioso com sua religião. Esse tipo de posição – resguardar a ciência e respeitar as crenças – é, pelo que consta, a posição correta tanto do cientista quanto do religioso. Sem contar que mostra clareza sobre as diferenças entre psicologia e religião, sem desrespeitar outros credos ou modos de vida (religiosos ou não).

O uso inapropriado de psicologia por algumas correntes religiosas aponta, indiretamente, à dificuldade de delimitação e auto-compreensão dessas mesmas correntes religiosas. Isso não quer dizer que a Bíblia não possa conter edições pastorais, traduções simples e debates mais delimitados. Pelo contrário, se todo o cristianismo desde os primeiros séculos perdurou a partir da discussão sobre as Escrituras, qualquer debate religioso estimula informar o fiel, das edições pastorais aos dicionários bíblicos, montando um plano de discussão doutrinária. Isso não significa simplesmente dizer que a Bíblia tem apenas uma interpretação possível, seja qual for. Pelo contrário, trata-se de algo mais próximo à noção de “Igreja” (ἐκκλησία) tal como na passagem paulina acima: “Mas numa assembléia (ἐκκλησία), para instruir os outros, prefiro dizer cinco palavras inteligíveis do que pronunciar dez mil misteriosas” (1 Cor 14,19).

Disso tudo retornam as perguntas acima: seria Jesus o “maior psicólogo que já existiu”? Isso depende do postulado que aceitamos. Caso aceitemos que Jesus se resumia a curar doentes mentais; se havia na época um problema médico exigindo a presença de psicólogos para analisar conceitos de “doença mental”; e caso os psicólogos de hoje em dia nada mais façam do que uma religião mal feita, então poderíamos dizer que Jesus era o “maior psicólogo”. Mas estudo teológico rigoroso algum aceitaria tais premissas. Sem contar a infinidade de termos da Bíblia que expressam tanto a questão da mente quanto da loucura, irredutíveis às nossas categorias: pneuma, nous, ruach, halal, shagha`, mania… Quem pressupõe um Jesus preocupado com doenças mentais deveria prová-lo, mostrando isso por uma análise teológica rigorosa: recorrendo aos originais, separando os dados históricos dos termos teológicos, relacionando cada termo com as épocas e assim por diante. Mas ninguém com conhecimento de Bíblia se interessaria em provar tal frase. É muito mais coerente optar pela ideia de que Ele estava lá para anunciar a chamada Boa Nova, do que para montar um consultório…

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